Iván Sáez Sancho
Profesor de Creatividad Publicitaria en la Universidad San Jorge (Zaragoza)
1 prismasocial - Nº 1 | diciembre 2008 | revista de ciencias sociales 1
Resumen
En el presente artículo se realiza un breve repaso por la historia de la Sociología, indicando las principales aportaciones de cada autor desde el surgimiento de la misma hasta nuestros días, desde la Sociología clásica hasta la nueva sociología. Para la elaboración del mismo, se ha llevado a cabo un trabajo de revisión bibliográfica de los principales autores y un análisis de los datos obtenidos acerca de la colocación laboral de las personas recién licenciadas en esta ciencia.
El artículo termina con un listado de los problemas actuales de esta ciencia y con la exposición de la situación laboral real de las personas licenciadas en Sociología, culminando con la opinión del autor.
1. Introducción
El presente artículo hace un repaso por la historia de la Sociología, resaltando las principales aportaciones de los distintos autores. Además de incidir en la problemática definitoria de la misma, se plantean las reales salidas profesionales de las personas licenciadas (graduadas) en Sociología y los problemas a los que se enfrenta hoy en día dicha ciencia. Para aquellas personas que no conozcan esta ciencia deseo que les sirva de incentivo para leer a los principales sociólogos, para las personas versadas en esta materia, espero que les sirva de recuerdo de todas aquellas clases en la universidad donde trabajaron dichos temas. Parece que fue ayer cuando uno estaba en clase escuchando las principales aportaciones de estos estudiosos.
2. Contenido
Cuando a una/o le piden que escriba un artículo sobre la nueva Sociología, es necesario echar la vista atrás y ver qué fue la "antigua" y cuáles son las causas por las que se ha desarrollado la nueva. Me surgen varias dudas respecto a si son tan diferentes como para que se denominen de manera distinta o si es necesario que una deje de existir para que nazca la otra. Para aclarar todo esto es preciso empezar por el principio.
¿Qué es la Sociología? Nos han preguntado en numerosas ocasiones al señalar la carrera que estábamos estudiando. La respuesta es difícil incluso para nosotras/os, las/os profesionales de la misma. Lo primero que podemos decir es que es una ciencia que estudia la sociedad. La respuesta en sí no está mal, pero tampoco dice nada que aclare algo a la persona que ha realizado la pregunta.
Buscando una definición algo más completa, puedes hallar respuestas tales como la sociología es la ciencia que trata de la estructura y funcionamiento de las sociedades humanas (RAE) o la sociología es la ciencia que estudia el desarrollo, la estructura y la función de la sociedad. Además, la sociología se basa en la idea de que los seres humanos no actúan de acuerdo a sus propias decisiones individuales sino bajo influencias culturales e históricas y según los deseos y expectativas de la comunidad en la que viven (ENCARTA).
La primera vez que un/a estudiante de sociología escucha que los seres humanos no actuamos de acuerdo a decisiones individuales, sino que estamos sometidos a otras influencias, pensamos que no es posible, que todas las decisiones que tomamos a lo largo del día (desde elegir la ropa que nos ponemos hasta la persona con la que dormimos, si es que dormimos con alguna) son únicamente producto de nuestra elección soberana. Durante la carrera (ahora grado) son numerosas las ocasiones en que a una/o le demuestran que es así. No abordaré más el tema, dejando a la persona que lea el artículo esta idea en la mente.
Retomando con la historia de la Sociología es preciso recalcar algunos aspectos ya conocidos1:
- La reflexión sobre la vida social es anterior a la aparición de la disciplina científica que hoy llamamos sociología. Ésta se remonta a la cultura griega, cuando Tucídides, Platón o Aristóteles debatían sobre lo que debía ser una buena sociedad. Estas ideas pasaron por Roma y la Edad Media, siendo larga la serie de filósofos que centraban sus pensamientos en cuál podía ser la mejor organización social y del poder.
- La Sociología nació tras un tiempo de grandes cambios y transformaciones, tras la Revolución Industrial y la Revolución Francesa. Es en este punto donde nace la Sociología con el objetivo de explicar las conmociones vividas en ese momento. No hay que olvidar que su nacimiento se debió a que la filosofía social, la ciencia política y la economía eran incapaces de explicar dichas transformaciones.
- El primer nombre propio que podemos destacar es el de Auguste Comte (1789-1857), por ser el primero en acuñar el término sociología. No son pocos los historiadores y sociólogos que le tachan de plagiar a Claude Herni Saint Simon (1760-1825), tarea que pudo resultar sencilla sabiendo que Comte era el secretario de Saint Simon. Comte dividió la historia en tres etapas (teológica, metafísica y positiva) y les asignó a cada una de ellas un tipo de conocimiento y una función.
- El siguiente sociólogo que aparece fue Herbert Spencer (1820-1903), el cual estaba muy influido por Comte, pero sobre todo por Darwin y el origen de la especies. Su planteamiento se basaba en la superioridad de ciertas sociedades y razas (la blanca) sobre el resto. Es necesario destacar la enorme difusión de sus ideas durante décadas.
- Otro reconocido autor, en este caso, alemán, fue Immanuel Kant (1724-1804), el cual había distinguido entre una razón práctica (aplicable a los fenómenos sociales) y una razón pura (aplicable a los fenómenos culturales e históricos).
- Llegó el momento de repasar a los clásicos, empezando por Karl Marx (1818-1883). Lo primero que hay que destacar es que tuvo cerca a un compañero de viajes especial, Friedrich Engels, con quien escribiría numerosas obras y de quien tuvo que apoyarse económicamente durante toda su vida. De Marx podemos decir que fue un estudioso del proceso de formación de la nueva sociedad capitalista. Además, es imprescindible destacar términos como superestructura, infraestructura, materialismo histórico, propietario-proletario, modo de producción, clases sociales y lucha de clases entre otros.
- El segundo clásico de esta ciencia es Emile Durkheim (1859-1917), quien fue el primer profesor universitario de sociología de Francia. Le preocupaban dos temas: crear leyes y explicaciones científicas y solucionar los problemas sociales. Además, es imprescindible destacar sus aportaciones con reflexiones acerca de un hecho social, la división del trabajo social y el suicidio.
- El tercer clásico es Max Weber (1864-1920). Su pensamiento es contrario al de Durkheim, ya que parte de la intencionalidad del individuo. Weber se oponía al pensamiento positivista de que un efecto sigue a una causa, ya que pueden ser otras las causas del mismo. En sus obras más brillantes, analiza la formación del capitalismo y la ética protestante y la jaula de hierro de la burocracia.
- George Simmel (1858-1928) fue un autor atípico debido a los temas que trataba, tales como el asa de las tazas, la puerta, el secreto o la coquetería. Todo ello, le trajo no pocas críticas.
- Wilfredo Pareto (1848-1923) se centró en la distinción de la acción humana entre lo lógico, no lógico o a-lógico. Además, planteó su teoría de la circulación de las élites, basada en la división social de élite y masa a lo largo de toda la historia.
- La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt destacó por la utilización sistemática de todas las ciencias sociales y su incorporación creativa dentro de las ideas de Marx. Además, fueron los primeros marxistas en ocupar posiciones relevantes dentro del mundo académico. Los autores que conforman este grupo son Max Horkheimer (1895-1974), Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1972), Herbert Marcuse (1898-1979), Walter Benjamin (1892-1940) y Jürgen Habermas (aunque según muchos autores, él está alejado de ella, en cualquier caso, será tratado en un apartado distinto). Su reflexión se centró en la crítica sistemática al positivismo, en lo que ellos denominaban como industria cultural. Por todo ello, la difusión de sus obras y pensamientos alcanzó cotas muy altas.
- La Escuela de Chicago estuvo formada por sacerdotes o hijos de estos sin la formación especializada de otros autores, por lo que es habitual encontrar en sus formulaciones mayor énfasis en las reformas sociales que rigor científico. Además, del interés teórico, se preocuparon por buscar casos empíricos que confirmaran sus reflexiones (por ejemplo con el campesino polaco). Destacan William Thomas (1863-1948) y Florean Znaniecki (1882-1958).
- El funcionalismo fue la escuela sociológica que mejor capturó la nueva etapa de las sociedades industriales tras la Segunda Guerra Mundial. El funcionalismo ve a la sociedad como una red de grupos que funcionan y cooperan entre sí de manera ordenada, debido a que todos comparten los mismos valores, reglas y pautas de conducta. En esta escuela destaca Talcott Parsons (1902-1979) con su reflexión acerca de la manera de mantener un orden social, consolidando para ello un sistema cultural que potenciara la cooperación entre las personas. Con ello, sitúa en el primer puesto de la jerarquía, no a la economía, ni a la política, sino al sistema cultural.
- Tras el periodo de máximo crecimiento de la Sociología de la mano del funcionalismo, vino su decadencia. Uno de los críticos más destacados fu Charles Wrigth Mills (1916-1962), quien criticó, además del funcionalismo, a las élites del poder. Otro crítico al respecto fue Alvin Gouldner (1920-1980), quien realizó un análisis sociológico de la Sociología, planteando la necesidad de superar al funcionalismo y dibujando a la sociología como un animal contradictorio, ya que es a la vez liberadora y represiva.
- Otro autor destacado fue Ervin Goffman (1922-1982), por su aportación referida a la visión de la vida como una continua representación de cada person
martes, 26 de abril de 2011
La construcción social de la realidad
Por: Diane Alméras, Universidad de Chile, Cyber 19 #1
La construcción social de la realidad
Al respecto, Peter Berger y Thomas Luckmann (1968) plantean la pregunta. "¿Cómo es posible que los significativos subjetivos se vuelvan facticidades objetivas?" como la cuestión central de la teoría sociológica, incluyendo en el mundo de las cosas a los universos simbólicos, es decir a los procesos de significación que se refieren a realidades que no son las de la experiencia cotidiana. Para ellos, "el universo simbólico se concibe como la matriz de todos los significados objetivados socialmente y subjetivamente reales (mientras) toda la sociedad histórica y la biografía de un individuo se ven como hechos que ocurren dentro de ese universo. Lo que tiene particular importancia es que las situaciones marginales de la vida del individuo (marginales porque no se incluyen en la realidad de la existencia cotidiana en la sociedad) también entran dentro del universo simbólico" (p.125). Son productos sociales que tienen una historia y para entender su significado "es preciso entender la historia de su producción".
Asimismo, los universos simbólicos aportan al orden institucional porqué las experiencias que corresponden a las esferas diferentes de la realidad - desde la experiencia biográfica hasta las instituciones sociales - "se integran por incorporación al mismo universo de significado que se extiende sobre ellas. Por ejemplo, el universo simbólico determina la significación de los sueños dentro de la realidad de la vida cotidiana, que reestablece a cada momento la situación prominente de esta última y mitiga el impacto que acompaña el paso de una realidad a otra. Las áreas de conocimiento que de otra manera seguirían siendo reductos ininteligibles dentro de la realidad de la vida cotidiana, se ordenan así en una jerarquía de realidades, e ipso facto se vuelven inteligibles y menos aterradoras" (p.127). Así, los universos simbólicos tienen una función nómica, ordenadora, ofreciendo a los sujetos "el más alto nivel de integración a los significados discrepantes dentro de la vida cotidiana en la sociedad" (p.128).
Los autores exploran también el problema de la transmisión de un universo simbólico de una generación a otra, y cómo este problema intrínseco a la transmisión de toda tradición se acentúa si algunos grupos sociales llegan a compartir versiones divergentes del universo simbólico. En este caso, "la versión que se desvía queda estereotipada en una realidad por derecho propio, la que, por existir dentro de la sociedad, desafía el status de la realidad del universo simbólico tal como se constituyó originariamente. El grupo que ha objetivado esta realidad divergente se convierte en portador de una definición de la realidad que constituye una alternativa" y plantea "no solo una amenaza teórica para el universo simbólico, sino también una amenaza práctica para el orden institucional legitimado por el universo simbólico en cuestión" (p.137), amenaza que justamente quiere evitar la exclusión de la memoria de las mujeres.
Los significados del imaginario y la constitución de la sociedad
El hecho que la función imaginaria haya generado tanto interés en distintas corrientes de las ciencias 3 sociales en el último siglo es sólo un ejemplo más de la "coherencia misteriosa" que une "el incalculable número de gestos, actos, pensamientos y comportamientos individuales y colectivos que forma una sociedad" - y constituye el objeto de estudio de dichas ciencias. Entre todas las propuestas explicativas que se presentan, los trabajos de Cornelius Castoriadis se distinguen por el lugar central que dan a la imaginación en la constitución de la sociedad y por el rigor de la demostración, la cual se apoya sobre una primera distinción entre la Imaginación radical identificada como función creativa/productiva y el imaginario concebido como repertorio de las imágenes vigentes en la consciencia/inconsciencia colectiva.
En La Institución imaginaria de la sociedad, Castoriadis afirma la unidad de la sociedad como institución global y demuestra que esta unidad refleja la cohesión interna de la red inmensamente compleja de significados que permea, orienta, y dirige la vida de la sociedad tanto como aquella de los individuos concretos que la integren. El llama esta red de significados el "magma" de significados sociales imaginarios, los que además de ser llevados por la sociedad, están encarnados en sus instituciones y le dan vida.
Castoriadis define la psique y la sociedad como polos irreductibles y demuestra que la monada psicológica original no puede por sí sola producir significación social. Explica que es por la creación de significados sociales imaginarios, los que no pueden ser deducidos de procesos racionales o naturales, que la sociedad se instituye a sí misma - aún cuando de manera inconsciente y sin poder reconocerlo. Ejemplos de estos significados son Dios, la ciudadanía - y sus diferencias según que se trata de aquella de las mujeres o de los hombres -, el estado, el partido político, el capital, los tabús, etc. También son significados sociales imaginarios, los conceptos de hombre y mujer por el hecho de ser específicos a cada sociedad, más allá de su anatomía y de sus definiciones biológicas.
El imaginario social tal como concebido por Castoriadis no es la representación de ningún objeto o sujeto. Es la incesante y esencialmente indeterminada creación socio-histórica y psíquica de figuras, formas e imágenes que proveen contenidos significativos y lo entretejen en las estructuras simbólicas de la sociedad. No se trata de contenidos reales o racionales que adquieren una vida autónoma sino más bien de contenidos presentes desde el inicio y que constituyen la historia misma, sugiriendo la necesidad de reexaminar en este marco la historia de nuestras civilizaciones humanas. Así, escribir la historia de cualquier imaginario social sin el aporte de la memoria de las mujeres correspondería a mutilarla sin remedio. Por ejemplo, como entender la evolución de nuestras sociedades sin los contenidos significativos desarrollados en el mundo privado adjudicado a las mujeres? Quien podría entender las estructuras simbólicas y las instituciones de nuestras sociedades con el único aporte de las imágenes del mundo público históricamente dominado por los hombres?
Aún cuando no pretende implicar que las instituciones pueden ser entendidas simplemente como redes simbólicas en desmedro de sus otras funciones, Castoriadis examina las relaciones entre instituciones y orden simbólico y cuestiona las razones por las cuales se encuentra involucrado un determinado sistema de símbolos y no otro. Así, las instituciones tanto como el lenguaje, los valores, las necesidades y el trabajo participan en cada sociedad a especificar la organización del mundo y del mundo social, la cual se relaciona a los significados sociales imaginarios institucionalizados por esta misma sociedad. La realidad de una sociedad dada se constituye por medio de la sinergia entre lo que tiene valor y lo que no tiene, entre lo que es y lo posible que no pudo ser, incluyendo a lo falso y a lo ficticio. La memoria individual y colectiva de las mujeres está presente en todos estos esquemas de significación, transformando la realidad de nuestras sociedades y de sus instituciones independientemente de su presencia o de su ausencia en los registros históricos.
Las variaciones en la articulación de las imágenes presentes en el imaginario lleva a la formación de un segundo orden (second-order) de instituciones y de significaciones, las que a su vez sostienen la institucionalización de un conjunto central de significaciones de la sociedad sin el cual no podrían existir (Castoriadis, 1998:371). Así, la división sexual del trabajo es una institución de segundo orden relacionada con el imaginario patriarcal y sin la cual no habría patriarcado. El funcionamiento y la continuidad de la sociedad como sociedad instituida están asegurados por medio de estas instituciones de segundo orden, las que generan una proliferación de instituciones y significaciones derivadas - vale decir las instituciones tales como las conocemos en la vida diaria.
La observación de la evolución de estas instituciones derivadas da cuenta en las últimas décadas de la creciente incorporación de la memoria de las mujeres en el imaginario de nuestras sociedades - impulsada por el movimiento de mujeres y los estudios de género -, la que se expresa por medio de la creación de una red de instituciones orientadas hacia el fomento de la igualdad de las mujeres (como el Servicio Nacional de la Mujer, la Ley contra la violencia sexual o la Campaña de las Sonrisas de Mujeres), generadas por una institución de segundo orden, el feminismo, cuya expansión en todas las sociedades del mundo representa la emergencia de un nuevo conjunto de significaciones en el imaginario social de la humanidad: la igualdad de género.
BIBLIOGRAFIA
Berger, Peter L. y Thomas Luckmann, (1968), La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu Editores.
Biesanz, John y Mavis Biesanz, (1969), Introduction to Sociology, Prentice-Hall Sociology Series, Prentice-Hall Inc., Englewood Cliffs, New Jersey.
Castoriadis, Cornelius, (1998), The Imaginary Institution of Society, Cambridge (Massachusetts), The MIT Press (primera publicación en 1975).
Durkheim, Emile, (1968), Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Bibliothèque de philosophie contemporaine, París, Presses Universitaires de France (primera publicación en 1912).
Habermas, J, (1989a), Teoría de la Acción Comunicativa, Vol. I, Taurus, Madrid, Introducción, (pp. 15-43 y pp.110-147).
Mannheim, Karl, (1987), Ideología y Utopía. Introducción a la sociología del conocimiento, México, Fondo de Cultura Económica (primera edición en alemán, 1936).
La construcción social de la realidad
Al respecto, Peter Berger y Thomas Luckmann (1968) plantean la pregunta. "¿Cómo es posible que los significativos subjetivos se vuelvan facticidades objetivas?" como la cuestión central de la teoría sociológica, incluyendo en el mundo de las cosas a los universos simbólicos, es decir a los procesos de significación que se refieren a realidades que no son las de la experiencia cotidiana. Para ellos, "el universo simbólico se concibe como la matriz de todos los significados objetivados socialmente y subjetivamente reales (mientras) toda la sociedad histórica y la biografía de un individuo se ven como hechos que ocurren dentro de ese universo. Lo que tiene particular importancia es que las situaciones marginales de la vida del individuo (marginales porque no se incluyen en la realidad de la existencia cotidiana en la sociedad) también entran dentro del universo simbólico" (p.125). Son productos sociales que tienen una historia y para entender su significado "es preciso entender la historia de su producción".
Asimismo, los universos simbólicos aportan al orden institucional porqué las experiencias que corresponden a las esferas diferentes de la realidad - desde la experiencia biográfica hasta las instituciones sociales - "se integran por incorporación al mismo universo de significado que se extiende sobre ellas. Por ejemplo, el universo simbólico determina la significación de los sueños dentro de la realidad de la vida cotidiana, que reestablece a cada momento la situación prominente de esta última y mitiga el impacto que acompaña el paso de una realidad a otra. Las áreas de conocimiento que de otra manera seguirían siendo reductos ininteligibles dentro de la realidad de la vida cotidiana, se ordenan así en una jerarquía de realidades, e ipso facto se vuelven inteligibles y menos aterradoras" (p.127). Así, los universos simbólicos tienen una función nómica, ordenadora, ofreciendo a los sujetos "el más alto nivel de integración a los significados discrepantes dentro de la vida cotidiana en la sociedad" (p.128).
Los autores exploran también el problema de la transmisión de un universo simbólico de una generación a otra, y cómo este problema intrínseco a la transmisión de toda tradición se acentúa si algunos grupos sociales llegan a compartir versiones divergentes del universo simbólico. En este caso, "la versión que se desvía queda estereotipada en una realidad por derecho propio, la que, por existir dentro de la sociedad, desafía el status de la realidad del universo simbólico tal como se constituyó originariamente. El grupo que ha objetivado esta realidad divergente se convierte en portador de una definición de la realidad que constituye una alternativa" y plantea "no solo una amenaza teórica para el universo simbólico, sino también una amenaza práctica para el orden institucional legitimado por el universo simbólico en cuestión" (p.137), amenaza que justamente quiere evitar la exclusión de la memoria de las mujeres.
Los significados del imaginario y la constitución de la sociedad
El hecho que la función imaginaria haya generado tanto interés en distintas corrientes de las ciencias 3 sociales en el último siglo es sólo un ejemplo más de la "coherencia misteriosa" que une "el incalculable número de gestos, actos, pensamientos y comportamientos individuales y colectivos que forma una sociedad" - y constituye el objeto de estudio de dichas ciencias. Entre todas las propuestas explicativas que se presentan, los trabajos de Cornelius Castoriadis se distinguen por el lugar central que dan a la imaginación en la constitución de la sociedad y por el rigor de la demostración, la cual se apoya sobre una primera distinción entre la Imaginación radical identificada como función creativa/productiva y el imaginario concebido como repertorio de las imágenes vigentes en la consciencia/inconsciencia colectiva.
En La Institución imaginaria de la sociedad, Castoriadis afirma la unidad de la sociedad como institución global y demuestra que esta unidad refleja la cohesión interna de la red inmensamente compleja de significados que permea, orienta, y dirige la vida de la sociedad tanto como aquella de los individuos concretos que la integren. El llama esta red de significados el "magma" de significados sociales imaginarios, los que además de ser llevados por la sociedad, están encarnados en sus instituciones y le dan vida.
Castoriadis define la psique y la sociedad como polos irreductibles y demuestra que la monada psicológica original no puede por sí sola producir significación social. Explica que es por la creación de significados sociales imaginarios, los que no pueden ser deducidos de procesos racionales o naturales, que la sociedad se instituye a sí misma - aún cuando de manera inconsciente y sin poder reconocerlo. Ejemplos de estos significados son Dios, la ciudadanía - y sus diferencias según que se trata de aquella de las mujeres o de los hombres -, el estado, el partido político, el capital, los tabús, etc. También son significados sociales imaginarios, los conceptos de hombre y mujer por el hecho de ser específicos a cada sociedad, más allá de su anatomía y de sus definiciones biológicas.
El imaginario social tal como concebido por Castoriadis no es la representación de ningún objeto o sujeto. Es la incesante y esencialmente indeterminada creación socio-histórica y psíquica de figuras, formas e imágenes que proveen contenidos significativos y lo entretejen en las estructuras simbólicas de la sociedad. No se trata de contenidos reales o racionales que adquieren una vida autónoma sino más bien de contenidos presentes desde el inicio y que constituyen la historia misma, sugiriendo la necesidad de reexaminar en este marco la historia de nuestras civilizaciones humanas. Así, escribir la historia de cualquier imaginario social sin el aporte de la memoria de las mujeres correspondería a mutilarla sin remedio. Por ejemplo, como entender la evolución de nuestras sociedades sin los contenidos significativos desarrollados en el mundo privado adjudicado a las mujeres? Quien podría entender las estructuras simbólicas y las instituciones de nuestras sociedades con el único aporte de las imágenes del mundo público históricamente dominado por los hombres?
Aún cuando no pretende implicar que las instituciones pueden ser entendidas simplemente como redes simbólicas en desmedro de sus otras funciones, Castoriadis examina las relaciones entre instituciones y orden simbólico y cuestiona las razones por las cuales se encuentra involucrado un determinado sistema de símbolos y no otro. Así, las instituciones tanto como el lenguaje, los valores, las necesidades y el trabajo participan en cada sociedad a especificar la organización del mundo y del mundo social, la cual se relaciona a los significados sociales imaginarios institucionalizados por esta misma sociedad. La realidad de una sociedad dada se constituye por medio de la sinergia entre lo que tiene valor y lo que no tiene, entre lo que es y lo posible que no pudo ser, incluyendo a lo falso y a lo ficticio. La memoria individual y colectiva de las mujeres está presente en todos estos esquemas de significación, transformando la realidad de nuestras sociedades y de sus instituciones independientemente de su presencia o de su ausencia en los registros históricos.
Las variaciones en la articulación de las imágenes presentes en el imaginario lleva a la formación de un segundo orden (second-order) de instituciones y de significaciones, las que a su vez sostienen la institucionalización de un conjunto central de significaciones de la sociedad sin el cual no podrían existir (Castoriadis, 1998:371). Así, la división sexual del trabajo es una institución de segundo orden relacionada con el imaginario patriarcal y sin la cual no habría patriarcado. El funcionamiento y la continuidad de la sociedad como sociedad instituida están asegurados por medio de estas instituciones de segundo orden, las que generan una proliferación de instituciones y significaciones derivadas - vale decir las instituciones tales como las conocemos en la vida diaria.
La observación de la evolución de estas instituciones derivadas da cuenta en las últimas décadas de la creciente incorporación de la memoria de las mujeres en el imaginario de nuestras sociedades - impulsada por el movimiento de mujeres y los estudios de género -, la que se expresa por medio de la creación de una red de instituciones orientadas hacia el fomento de la igualdad de las mujeres (como el Servicio Nacional de la Mujer, la Ley contra la violencia sexual o la Campaña de las Sonrisas de Mujeres), generadas por una institución de segundo orden, el feminismo, cuya expansión en todas las sociedades del mundo representa la emergencia de un nuevo conjunto de significaciones en el imaginario social de la humanidad: la igualdad de género.
BIBLIOGRAFIA
Berger, Peter L. y Thomas Luckmann, (1968), La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu Editores.
Biesanz, John y Mavis Biesanz, (1969), Introduction to Sociology, Prentice-Hall Sociology Series, Prentice-Hall Inc., Englewood Cliffs, New Jersey.
Castoriadis, Cornelius, (1998), The Imaginary Institution of Society, Cambridge (Massachusetts), The MIT Press (primera publicación en 1975).
Durkheim, Emile, (1968), Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Bibliothèque de philosophie contemporaine, París, Presses Universitaires de France (primera publicación en 1912).
Habermas, J, (1989a), Teoría de la Acción Comunicativa, Vol. I, Taurus, Madrid, Introducción, (pp. 15-43 y pp.110-147).
Mannheim, Karl, (1987), Ideología y Utopía. Introducción a la sociología del conocimiento, México, Fondo de Cultura Económica (primera edición en alemán, 1936).
Lecturas en torno al concepto de imaginario
Por: Diane Alméras, Universidad de Chile, Cyber 19 #1
El concepto de conciencia colectiva
Es sin duda parte del papel fundante de la sociología moderna jugado por Emile Durkheim integra en el concepto de conciencia colectiva la explicación de los fenómenos sociales de más alto nivel de abstracción, estableciendo la existencia de la sociedad en la medida que está "representada en las mentes de los individuos". El esfuerzo de elaboración teórica de este fenómeno por Durkheim dio el impulso al desarrollo de la idea de imaginario social en ciencias sociales y a la construcción de un cierto acervo de saber, consolidado en las dos últimas décadas por la conceptualización de la institución imaginaria de la sociedad elaborada por Castoriadis.
En Las Formas Elementales de la Vida Religiosa (1912), Durkheim desarrolla la hipótesis de la dualidad de la conciencia, identificando por una parte estados personales que se explican enteramente por la naturaleza psíquica del individuo, y por la otra categorías de representaciones que son esencialmente colectivas y traducen ante todo estados de la colectividad que dependen de cómo ésta está constituida y organizada - su morfología, instituciones religiosas, morales, económicas, etc. Existe entre estas dos especies de conciencia toda la distancia que separe el individual de lo social y la segunda no se puede derivar de la primera, de la misma manera que no se puede deducir la sociedad del individuo. Al inverso, las representaciones colectivas impregnan la conciencia individual y añaden contenidos a sus representaciones.
Según Durkheim, esta penetración de la fuerza colectiva en los individuos es además un factor necesario a la organización de la sociedad por el hecho que ésta existe esencialmente a dentro de las conciencias individuales y gracias a ellas. La sociedad se hace así parte integrante de las personas y les entrega un flujo de energía externo que se manifiesta de distintas maneras. A pesar de está "comunión", las conciencias individuales están cerradas las unas a las otras y no pueden comunicar sino por medio de signos externos que traduzcan sus estados interiores. Para que la fusión de estos sentimientos particulares pueda producir un sentimiento común, es necesario que los signos manifestados se fundan a su vez en una sola y única resultante. Es la aparición de este resultante que advierte los individuos del unísono de su conciencia moral. Así, las representaciones colectivas suponen la presencia de conciencias individuales que actúan y reaccionan las unas sobre las otras, pero estas mismas acciones y reacciones no serían posibles sin intermediarios materiales que simbolizan los movimientos que representan. Luego, es la homogeneidad de estos movimientos y símbolos que da al grupo el sentimiento de existencia propia. Una vez establecida está homogeneidad en la conciencia colectiva, los movimientos que la han conformado toman una forma estereotipada y sirven a simbolizar las representaciones de la colectividad - por el simple hecho que han concurrido a formarlas.
He aquí otro ejemplo relatado por Amelia Valcárcel de cómo la exclusión de la memoria de las mujeres de la historia cambia el significado de las representaciones de la colectividad, lo cual nos da a su vez una demostración de cómo su recuperación devuelve el recuerdo de un movimiento que tiene el potencial de reforzar el sentimiento de existencia de las mujeres como grupo - lo que justamente querían evitar los opositores a la segunda ola del feminismo, el sufragismo, por temer que la vindicación de igualdad "podía prender y transformarse en una característica que volviera al todo social incontrolable" (Valcárcel, 2001:16). Así, la filósofa española se pregunta porqué la memoria emblemática de la humanidad hace recaer la intención de la lucha pacífica en el Mahatma Gandhi, cuando es el sufragismo quién el primero abandonó las formas normales de lucha ciudadana como atentados, incendios y barricadas, e innovó con manifestaciones pacíficas, interrupciones de oradores mediante preguntas sistemáticas, huelgas de hambre, autoencadenamientos y distribuciones de panfletos vindicativos.
El interaccionismo simbólico
Ahora bien, a la aclaración inicial de Durkheim del concepto de conciencia colectiva, se debe añadir la sistematización de la interacción humana como proceso social desarrollada por George Mead en su obra Mind, Self and Society (1934). Está tiene a su vez una influencia definitiva en la gestación del interaccionismo simbólico, él que se preocupará de la intrincada relación entre cultura, sociedad y personalidad.
Mead se interesó en los símbolos lingüísticos en la medida que median interacciones, modos de comportamientos y acciones de más de un individuo. En este sentido, su preocupación fundamental es la acción comunicativa donde, más allá de su función de entendimiento, el lenguaje juega el rol de coordinación de las actividades orientadas hacia fines de distintos sujetos, además de su rol de intermedio en la socialización de los mismos sujetos. Si para Mead "la sociedad humana tal como la conocemos no podría existir sin las mentes y los seres" (citado en Biesanz, 1969), él insiste además que las mentes racionales y seres conscientes emergen solamente en sociedad por ser el producto de la interacción social y especialmente de la comunicación simbólica por medio del lenguaje. Las cosas que existen en la naturaleza no son objetos hasta que sean descubiertas y nombradas, y cosas que no existen en la naturaleza pueden ser objetos si existen en la mente de los sujetos. En este sentido, la cultura de todo grupo social está constituida de su mundo de objetos significativos y la mente de cada persona está constituida de su mundo propio de objetos significativos.
Mirando a la memoria en la lupa de Mead, se puede ver que la exclusión de la historia no afecta a la memoria individual, porqué la mente de cada persona, de cada mujer, sigue constituida de sus objetos significativos propios. No así de la memoria colectiva. La exclusión, el encubrimiento aún parcial de la memoria colectiva de las mujeres empobrece la cultura del grupo al cual pertenecen por el hecho que reduce el mundo de objetos significativos que le conformen. Podríamos hasta decir que, siguiendo a Mead, perjudica la formación de las mentes individuales por el hecho que reduce los contenidos de la interacción social y de la comunicación simbólica.
El mundo de la vida
Sobre estos mismos fundamentos del interaccionismo simbólico, la fenomenología desarrolla el concepto de mundo de la vida, inicialmente acuñado por Edmund Husserl y profundizado luego por Albert Schutz y J%u0171rgen Habermas. En su intento de puesta al día crítica de la racionalidad moderna, la fenomenología se preocupa de la realidad cognitiva incorporada en los procesos subjetivos de la experiencia humana y busca encontrar las fundaciones del significado que se pueden encontrar en la conciencia. A partir de la observación de Husserl que todas las experiencias directas de los individuos tienen lugar en y a propósito de su "mundo de la vida", éste se define inicialmente como "el conjunto de las experiencias cotidianas y de las orientaciones y acciones por medio de las cuales los individuos persiguen sus intereses y asuntos, manipulando objetos, tratando con personas, concibiendo planes y llevándolos a cabo" (Schutz, 1970:14-15).
Esta definición alimenta una fuerte tentación de identificar el mundo de la vida con el saber de fondo transmitido culturalmente. En la Teoría de la acción comunicativa (1989), Habermas observa al respecto que una orientación culturalista restringe los procesos de reproducción del mundo de la vida a los aspectos de entendimiento y de tradición cultural y no integran los criterios de validez y de racionalidad que remiten a un acervo de saber compartido intersubjectivamente por la comunidad de comunicación, lo cual implican la susceptibilidad de crítica, correcciones, aprendizaje (Habermas, 1989a:37-38). Tomando en cuenta los procesos de diferenciación observados por Durkheim en la conciencia colectiva, Habermas entiende que los límites en el acervo de saber que restringen las prácticas comunicativas cotidianas pueden ampliarse a medida que los actores deben su entendimiento a sus propios esfuerzos de interpretación. Cómo Durkheim entiende este proceso de diferenciación como una separación de los componentes de la cultura, de la sociedad y de la personalidad por parte de los participantes, Habermas resuelve introducir e interpretar estas categorías como componentes estructurales del mundo de la vida, definiéndolas de la siguiente manera (1989b:196):
Cultura: El acervo de saber donde los participantes en la comunicación se abastecen de interpretaciones para entenderse sobre algo en el mundo;
Sociedad: El conjunto de ordenaciones legítimas a través de las cuales los participantes en la interacción regulan sus pertenencias a grupos sociales, asegurando con ello la solidaridad;
Personalidad: El conjunto de competencias que convierten a un sujeto en agente capaz de lenguaje y de acción, es decir de un agente habilitado para tomar parte en procesos de entendimiento y para afirmar en ellos su propia identidad.
Habermas articula estos componentes estructurales con las funciones fundamentales del lenguaje en la reproducción del mundo de la vida, las que identificó a partir de los trabajos de Mead: el aspecto funcional de entendimiento, el aspecto de coordinación de la acción y el aspecto de socialización.
El concepto de conciencia colectiva
Es sin duda parte del papel fundante de la sociología moderna jugado por Emile Durkheim integra en el concepto de conciencia colectiva la explicación de los fenómenos sociales de más alto nivel de abstracción, estableciendo la existencia de la sociedad en la medida que está "representada en las mentes de los individuos". El esfuerzo de elaboración teórica de este fenómeno por Durkheim dio el impulso al desarrollo de la idea de imaginario social en ciencias sociales y a la construcción de un cierto acervo de saber, consolidado en las dos últimas décadas por la conceptualización de la institución imaginaria de la sociedad elaborada por Castoriadis.
En Las Formas Elementales de la Vida Religiosa (1912), Durkheim desarrolla la hipótesis de la dualidad de la conciencia, identificando por una parte estados personales que se explican enteramente por la naturaleza psíquica del individuo, y por la otra categorías de representaciones que son esencialmente colectivas y traducen ante todo estados de la colectividad que dependen de cómo ésta está constituida y organizada - su morfología, instituciones religiosas, morales, económicas, etc. Existe entre estas dos especies de conciencia toda la distancia que separe el individual de lo social y la segunda no se puede derivar de la primera, de la misma manera que no se puede deducir la sociedad del individuo. Al inverso, las representaciones colectivas impregnan la conciencia individual y añaden contenidos a sus representaciones.
Según Durkheim, esta penetración de la fuerza colectiva en los individuos es además un factor necesario a la organización de la sociedad por el hecho que ésta existe esencialmente a dentro de las conciencias individuales y gracias a ellas. La sociedad se hace así parte integrante de las personas y les entrega un flujo de energía externo que se manifiesta de distintas maneras. A pesar de está "comunión", las conciencias individuales están cerradas las unas a las otras y no pueden comunicar sino por medio de signos externos que traduzcan sus estados interiores. Para que la fusión de estos sentimientos particulares pueda producir un sentimiento común, es necesario que los signos manifestados se fundan a su vez en una sola y única resultante. Es la aparición de este resultante que advierte los individuos del unísono de su conciencia moral. Así, las representaciones colectivas suponen la presencia de conciencias individuales que actúan y reaccionan las unas sobre las otras, pero estas mismas acciones y reacciones no serían posibles sin intermediarios materiales que simbolizan los movimientos que representan. Luego, es la homogeneidad de estos movimientos y símbolos que da al grupo el sentimiento de existencia propia. Una vez establecida está homogeneidad en la conciencia colectiva, los movimientos que la han conformado toman una forma estereotipada y sirven a simbolizar las representaciones de la colectividad - por el simple hecho que han concurrido a formarlas.
He aquí otro ejemplo relatado por Amelia Valcárcel de cómo la exclusión de la memoria de las mujeres de la historia cambia el significado de las representaciones de la colectividad, lo cual nos da a su vez una demostración de cómo su recuperación devuelve el recuerdo de un movimiento que tiene el potencial de reforzar el sentimiento de existencia de las mujeres como grupo - lo que justamente querían evitar los opositores a la segunda ola del feminismo, el sufragismo, por temer que la vindicación de igualdad "podía prender y transformarse en una característica que volviera al todo social incontrolable" (Valcárcel, 2001:16). Así, la filósofa española se pregunta porqué la memoria emblemática de la humanidad hace recaer la intención de la lucha pacífica en el Mahatma Gandhi, cuando es el sufragismo quién el primero abandonó las formas normales de lucha ciudadana como atentados, incendios y barricadas, e innovó con manifestaciones pacíficas, interrupciones de oradores mediante preguntas sistemáticas, huelgas de hambre, autoencadenamientos y distribuciones de panfletos vindicativos.
El interaccionismo simbólico
Ahora bien, a la aclaración inicial de Durkheim del concepto de conciencia colectiva, se debe añadir la sistematización de la interacción humana como proceso social desarrollada por George Mead en su obra Mind, Self and Society (1934). Está tiene a su vez una influencia definitiva en la gestación del interaccionismo simbólico, él que se preocupará de la intrincada relación entre cultura, sociedad y personalidad.
Mead se interesó en los símbolos lingüísticos en la medida que median interacciones, modos de comportamientos y acciones de más de un individuo. En este sentido, su preocupación fundamental es la acción comunicativa donde, más allá de su función de entendimiento, el lenguaje juega el rol de coordinación de las actividades orientadas hacia fines de distintos sujetos, además de su rol de intermedio en la socialización de los mismos sujetos. Si para Mead "la sociedad humana tal como la conocemos no podría existir sin las mentes y los seres" (citado en Biesanz, 1969), él insiste además que las mentes racionales y seres conscientes emergen solamente en sociedad por ser el producto de la interacción social y especialmente de la comunicación simbólica por medio del lenguaje. Las cosas que existen en la naturaleza no son objetos hasta que sean descubiertas y nombradas, y cosas que no existen en la naturaleza pueden ser objetos si existen en la mente de los sujetos. En este sentido, la cultura de todo grupo social está constituida de su mundo de objetos significativos y la mente de cada persona está constituida de su mundo propio de objetos significativos.
Mirando a la memoria en la lupa de Mead, se puede ver que la exclusión de la historia no afecta a la memoria individual, porqué la mente de cada persona, de cada mujer, sigue constituida de sus objetos significativos propios. No así de la memoria colectiva. La exclusión, el encubrimiento aún parcial de la memoria colectiva de las mujeres empobrece la cultura del grupo al cual pertenecen por el hecho que reduce el mundo de objetos significativos que le conformen. Podríamos hasta decir que, siguiendo a Mead, perjudica la formación de las mentes individuales por el hecho que reduce los contenidos de la interacción social y de la comunicación simbólica.
El mundo de la vida
Sobre estos mismos fundamentos del interaccionismo simbólico, la fenomenología desarrolla el concepto de mundo de la vida, inicialmente acuñado por Edmund Husserl y profundizado luego por Albert Schutz y J%u0171rgen Habermas. En su intento de puesta al día crítica de la racionalidad moderna, la fenomenología se preocupa de la realidad cognitiva incorporada en los procesos subjetivos de la experiencia humana y busca encontrar las fundaciones del significado que se pueden encontrar en la conciencia. A partir de la observación de Husserl que todas las experiencias directas de los individuos tienen lugar en y a propósito de su "mundo de la vida", éste se define inicialmente como "el conjunto de las experiencias cotidianas y de las orientaciones y acciones por medio de las cuales los individuos persiguen sus intereses y asuntos, manipulando objetos, tratando con personas, concibiendo planes y llevándolos a cabo" (Schutz, 1970:14-15).
Esta definición alimenta una fuerte tentación de identificar el mundo de la vida con el saber de fondo transmitido culturalmente. En la Teoría de la acción comunicativa (1989), Habermas observa al respecto que una orientación culturalista restringe los procesos de reproducción del mundo de la vida a los aspectos de entendimiento y de tradición cultural y no integran los criterios de validez y de racionalidad que remiten a un acervo de saber compartido intersubjectivamente por la comunidad de comunicación, lo cual implican la susceptibilidad de crítica, correcciones, aprendizaje (Habermas, 1989a:37-38). Tomando en cuenta los procesos de diferenciación observados por Durkheim en la conciencia colectiva, Habermas entiende que los límites en el acervo de saber que restringen las prácticas comunicativas cotidianas pueden ampliarse a medida que los actores deben su entendimiento a sus propios esfuerzos de interpretación. Cómo Durkheim entiende este proceso de diferenciación como una separación de los componentes de la cultura, de la sociedad y de la personalidad por parte de los participantes, Habermas resuelve introducir e interpretar estas categorías como componentes estructurales del mundo de la vida, definiéndolas de la siguiente manera (1989b:196):
Cultura: El acervo de saber donde los participantes en la comunicación se abastecen de interpretaciones para entenderse sobre algo en el mundo;
Sociedad: El conjunto de ordenaciones legítimas a través de las cuales los participantes en la interacción regulan sus pertenencias a grupos sociales, asegurando con ello la solidaridad;
Personalidad: El conjunto de competencias que convierten a un sujeto en agente capaz de lenguaje y de acción, es decir de un agente habilitado para tomar parte en procesos de entendimiento y para afirmar en ellos su propia identidad.
Habermas articula estos componentes estructurales con las funciones fundamentales del lenguaje en la reproducción del mundo de la vida, las que identificó a partir de los trabajos de Mead: el aspecto funcional de entendimiento, el aspecto de coordinación de la acción y el aspecto de socialización.
MARX AL FONDO, AUNQUE NO SEA HOY "POLÍTICAMENTE CORRECTO"
Giddens, el gurú de la Tercera Vía
Giddens se ha instalado en el papel de intelectual orgánico, posición más cómoda para un pensador que aguantar el tirón desde fuera. Sin embargo, cinco lustros antes, caótico y valiente a la vez, se atrevió con un tabú para sabios de izquierda: analizar la estructura de clases sociales en ese momento de la historia, revisando a Marx.
No iba lógicamente a prescindir de Marx en semejante empeño, pero probablemente falla en la proyección de las teorías de Marx a la realidad de la sociedad de los setenta. Y eso que las cosas no habían cambiado tanto, ni siquiera hoy día han cambiado tanto. Están las realidades más ocultas, las que no quiere ver la sociedad avanzada. El crecimiento de la clase media, a costa de la integración de proletarios que no se asumen como tales a sí mismos, ha forzado la degeneración de una clase baja empobrecida y miserable, sin oportunidades. Hoy los obreros son menos vistosos, menos dramáticos, y las clases altas aparentemente menos aparentes, pero la explotación sigue siendo norma y el capital se sigue quedando la plusvalía.
Estaba entonces apuntándose y hoy se está llegando a una sociedad de clase media gracias a la nueva clase obrera, el proletariado de cuello blanco que ni siquiera se acepta a sí mismo como obrero.
EL ANÁLISIS CON MARX
Analicemos, en comparación con Marx, su estudio sobre las clases en las sociedades avanzadas. Asunto difícil por la ambigüedad en la que el autor se mueve.
Dice Giddens que el empleo del término clase en Marx plantea un problema, dado que no proporciona una tesis formal del concepto. Para dar una definición satisfactoria establece una distinción entre tres conjuntos de factores que, desde su punto de vista, dificultan el estudio de este concepto en la filosofía marxiana. De éstos, al que menor importancia otorga es al primero, que habla de la terminología, aludiendo a la variabilidad del empleo de la palabra clase en Marx.
En segundo lugar trata el hecho de que existen dos construcciones conceptuales en relación con la noción de clase, uno que se aplica a todos los modelos de sistemas clasistas, que sería el modelo "puro o de dominación de clase", y otro que daría unas descripciones más concretas de las características específicas de las clase en determinadas sociedades.
Por último, el tercer conjunto de factores concierne al análisis de las clases en el capitalismo y es en el que Marx soportó su teoría sobre la lucha de clases, basada en la explotación a la que están sometidos los estratos más bajos de la sociedad por los más altos, entendiendo a estos últimos como los que poseen los medios de producción.
Marx afirma que las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de cada época y, a su vez, esta clase es la que posee los medios para la producción material y a ella se someten los que no tienen los medios necesarios para producir ni material, ni espiritualmente.
Pero también asegura que cuando una clase consigue pasar de clase dominada a clase dominante adquiere los vicios que tenia la anterior, efectuando una total reorganización de la estructura social. Es en esto en lo que se basa para dar una explicación al por qué deben desaparecer las clases sociales para finalizar así con los conflictos que se originan en las sociedades industrializadas con régimen capitalista.
Marx declaró que no fue él quien descubrió la existencia de las clases, sino que probó que la existencia de éstas está ligada a determinadas etapas del desarrollo de la producción, que la lucha de clases lleva a la dictadura del proletariado y que ésta constituye la transición a una sociedad sin clases. El concepto de clase fue en cierta medida el punto de partida de toda la teoría marxista, pues su descubrimiento del proletariado como una nueva fuerza política en lucha por su emancipación le condujo al análisis de las estructuras económicas de las sociedades industriales.
Posteriormente fue ampliada la idea del conflicto de clases como fuerza impulsora de la historia. Ya en el "Manifiesto Comunista" decía textualmente: "la historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases".
En el análisis que hace Giddens de las clases en Marx, parece más preocupado en justificar que el término clase es utilizado de manera ambigua que en explicar la teoría de las clases, que concluye con la lucha entre éstas para estabilizar la sociedad y llegar a un sistema social justo para todos. Esto resulta bastante útil para concluir que las tesis marxistas son utópicas e inaplicables en los sistemas actuales. Teoría no tan desacertada, pero que debería tener también en cuenta que posiblemente el error no se encuentra en esta teoría, si no en la aplicación que se le ha dado a lo largo de la historia.
Los sistemas comunistas que pretendían voluntad de aplicarla se planteaban unos tiempos transitorios de ajuste tan largos que apenas se podía intuir, y menos visualizar, su advenimiento.
En sus teorías, Marx planteó y desarrolló también la tesis de la alienación a la que se encontraban sometidos los trabajadores de las fábricas. Son éstos los que elaboran los productos con los que posteriormente se enriquecen los propietarios de los medios de producción. Esto se da dentro del sistema capitalista, que es principalmente clasista.
Pero la mera supresión de la división clasista, mediante la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, no destruiría todas las fuentes del antagonismo social, sólo las más importantes, debidas a los diversos grados de control de la apropiación del excedente.
EL TRABAJO, MERCANCÍA DE MERCADO
En el sistema capitalista, el trabajo se considera igual que cualquier otra mercancía, es un producto que se compra y se vende en el mercado. Por lo tanto, podemos explicar la plusvalía haciendo referencia al hecho de que, como la fuerza del trabajo obrero es una mercancía, su costo de producción puede calcularse exactamente igual que el de cualquier otra mercancía. Y subirlo o bajarlo en función de la oferta. (Esto lo tienen más que integrado los partidos socialistas de la Tercera Vía). Marx entendía la plusvalía como el valor producido por el conjunto de los trabajadores en el modo de producción capitalista durante el tiempo de sobretrabajo, efectuado más allá del trabajo necesario para la producción y el mantenimiento de la fuerza de trabajo.
En "El Capital", Marx aboga por la creación de sociedades anónimas laborales (capitalismo sin capitalistas), ya que conducen a la abolición del modo de producción capitalista dentro del propio modo de producción capitalista. Con ellas no se llega realmente al socialismo, ya que este tipo de sociedades opera dentro del mercado capitalista, pero constituyen un conjunto de relaciones de producción totalmente distintas a las originales del capitalismo.
A medida que avanza el capitalismo, la línea que separa la pequeña burguesía de la clase proletaria se difumina hasta que finalmente desaparece englobándose los pequeños burgueses en el proletariado, creándose una clase obrera cada vez más homogénea.
Marx justifica este fenómeno principalmente por la tendencia a la mecanización, estimulada por el impulso que da el capitalismo hacia los avances tecnológicos, que causa como fenómeno inmediato la desaparición del trabajo especializado, ya que su tarea es asumida por una máquina. Esto hace que una gran parte de los obreros pierdan sus trabajos y formen el llamado ejército de reserva, que representa el foco principal de la pobreza absoluta, de la miseria, que crea el capitalismo.
Según Giddens, las teorías de Marx deben ser completadas con las teorías de Max Weber, que realiza una importante crítica a las ideas marxistas.
Mientras que para Marx el paso del capitalismo al comunismo era algo que sucedería seguro, Weber lo reconoce como algo que puede ocurrir en un futuro probable, pero que extiende y completa las tendencias del capitalismo en lugar de crear una forma totalmente nueva de organización social.
Giddens se ha instalado en el papel de intelectual orgánico, posición más cómoda para un pensador que aguantar el tirón desde fuera. Sin embargo, cinco lustros antes, caótico y valiente a la vez, se atrevió con un tabú para sabios de izquierda: analizar la estructura de clases sociales en ese momento de la historia, revisando a Marx.
No iba lógicamente a prescindir de Marx en semejante empeño, pero probablemente falla en la proyección de las teorías de Marx a la realidad de la sociedad de los setenta. Y eso que las cosas no habían cambiado tanto, ni siquiera hoy día han cambiado tanto. Están las realidades más ocultas, las que no quiere ver la sociedad avanzada. El crecimiento de la clase media, a costa de la integración de proletarios que no se asumen como tales a sí mismos, ha forzado la degeneración de una clase baja empobrecida y miserable, sin oportunidades. Hoy los obreros son menos vistosos, menos dramáticos, y las clases altas aparentemente menos aparentes, pero la explotación sigue siendo norma y el capital se sigue quedando la plusvalía.
Estaba entonces apuntándose y hoy se está llegando a una sociedad de clase media gracias a la nueva clase obrera, el proletariado de cuello blanco que ni siquiera se acepta a sí mismo como obrero.
EL ANÁLISIS CON MARX
Analicemos, en comparación con Marx, su estudio sobre las clases en las sociedades avanzadas. Asunto difícil por la ambigüedad en la que el autor se mueve.
Dice Giddens que el empleo del término clase en Marx plantea un problema, dado que no proporciona una tesis formal del concepto. Para dar una definición satisfactoria establece una distinción entre tres conjuntos de factores que, desde su punto de vista, dificultan el estudio de este concepto en la filosofía marxiana. De éstos, al que menor importancia otorga es al primero, que habla de la terminología, aludiendo a la variabilidad del empleo de la palabra clase en Marx.
En segundo lugar trata el hecho de que existen dos construcciones conceptuales en relación con la noción de clase, uno que se aplica a todos los modelos de sistemas clasistas, que sería el modelo "puro o de dominación de clase", y otro que daría unas descripciones más concretas de las características específicas de las clase en determinadas sociedades.
Por último, el tercer conjunto de factores concierne al análisis de las clases en el capitalismo y es en el que Marx soportó su teoría sobre la lucha de clases, basada en la explotación a la que están sometidos los estratos más bajos de la sociedad por los más altos, entendiendo a estos últimos como los que poseen los medios de producción.
Marx afirma que las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de cada época y, a su vez, esta clase es la que posee los medios para la producción material y a ella se someten los que no tienen los medios necesarios para producir ni material, ni espiritualmente.
Pero también asegura que cuando una clase consigue pasar de clase dominada a clase dominante adquiere los vicios que tenia la anterior, efectuando una total reorganización de la estructura social. Es en esto en lo que se basa para dar una explicación al por qué deben desaparecer las clases sociales para finalizar así con los conflictos que se originan en las sociedades industrializadas con régimen capitalista.
Marx declaró que no fue él quien descubrió la existencia de las clases, sino que probó que la existencia de éstas está ligada a determinadas etapas del desarrollo de la producción, que la lucha de clases lleva a la dictadura del proletariado y que ésta constituye la transición a una sociedad sin clases. El concepto de clase fue en cierta medida el punto de partida de toda la teoría marxista, pues su descubrimiento del proletariado como una nueva fuerza política en lucha por su emancipación le condujo al análisis de las estructuras económicas de las sociedades industriales.
Posteriormente fue ampliada la idea del conflicto de clases como fuerza impulsora de la historia. Ya en el "Manifiesto Comunista" decía textualmente: "la historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases".
En el análisis que hace Giddens de las clases en Marx, parece más preocupado en justificar que el término clase es utilizado de manera ambigua que en explicar la teoría de las clases, que concluye con la lucha entre éstas para estabilizar la sociedad y llegar a un sistema social justo para todos. Esto resulta bastante útil para concluir que las tesis marxistas son utópicas e inaplicables en los sistemas actuales. Teoría no tan desacertada, pero que debería tener también en cuenta que posiblemente el error no se encuentra en esta teoría, si no en la aplicación que se le ha dado a lo largo de la historia.
Los sistemas comunistas que pretendían voluntad de aplicarla se planteaban unos tiempos transitorios de ajuste tan largos que apenas se podía intuir, y menos visualizar, su advenimiento.
En sus teorías, Marx planteó y desarrolló también la tesis de la alienación a la que se encontraban sometidos los trabajadores de las fábricas. Son éstos los que elaboran los productos con los que posteriormente se enriquecen los propietarios de los medios de producción. Esto se da dentro del sistema capitalista, que es principalmente clasista.
Pero la mera supresión de la división clasista, mediante la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, no destruiría todas las fuentes del antagonismo social, sólo las más importantes, debidas a los diversos grados de control de la apropiación del excedente.
EL TRABAJO, MERCANCÍA DE MERCADO
En el sistema capitalista, el trabajo se considera igual que cualquier otra mercancía, es un producto que se compra y se vende en el mercado. Por lo tanto, podemos explicar la plusvalía haciendo referencia al hecho de que, como la fuerza del trabajo obrero es una mercancía, su costo de producción puede calcularse exactamente igual que el de cualquier otra mercancía. Y subirlo o bajarlo en función de la oferta. (Esto lo tienen más que integrado los partidos socialistas de la Tercera Vía). Marx entendía la plusvalía como el valor producido por el conjunto de los trabajadores en el modo de producción capitalista durante el tiempo de sobretrabajo, efectuado más allá del trabajo necesario para la producción y el mantenimiento de la fuerza de trabajo.
En "El Capital", Marx aboga por la creación de sociedades anónimas laborales (capitalismo sin capitalistas), ya que conducen a la abolición del modo de producción capitalista dentro del propio modo de producción capitalista. Con ellas no se llega realmente al socialismo, ya que este tipo de sociedades opera dentro del mercado capitalista, pero constituyen un conjunto de relaciones de producción totalmente distintas a las originales del capitalismo.
A medida que avanza el capitalismo, la línea que separa la pequeña burguesía de la clase proletaria se difumina hasta que finalmente desaparece englobándose los pequeños burgueses en el proletariado, creándose una clase obrera cada vez más homogénea.
Marx justifica este fenómeno principalmente por la tendencia a la mecanización, estimulada por el impulso que da el capitalismo hacia los avances tecnológicos, que causa como fenómeno inmediato la desaparición del trabajo especializado, ya que su tarea es asumida por una máquina. Esto hace que una gran parte de los obreros pierdan sus trabajos y formen el llamado ejército de reserva, que representa el foco principal de la pobreza absoluta, de la miseria, que crea el capitalismo.
Según Giddens, las teorías de Marx deben ser completadas con las teorías de Max Weber, que realiza una importante crítica a las ideas marxistas.
Mientras que para Marx el paso del capitalismo al comunismo era algo que sucedería seguro, Weber lo reconoce como algo que puede ocurrir en un futuro probable, pero que extiende y completa las tendencias del capitalismo en lugar de crear una forma totalmente nueva de organización social.
La "Teoría de la estructuración" y la investigación en las ciencias sociales
Ronaldo Fabiano dos Santos Gaspar, Universidad Estatal de Campinas
En la concepción de Giddens, además de producir explicaciones abarcativas de la sociedad, una de las principales tareas de la teoría social es:
"proveer concepciones de la naturaleza de la actividad social humana y del agente humano que puedan ser puestas al servicio del trabajo empírico. La principal preocupación de la teoría social es idéntica a la de las ciencias sociales en general: la elucidación de los procesos concretos de la vida social (ibid.: XIV)".
Y para la elucidación de esos procesos, afirma que los análisis institucional y de conducta deben ser necesariamente completados "con una concentración [analítica] en la dualidad de la estructura" (ibid.: 235) pues para la correcta explicación de los procesos sociales, a través del trabajo empírico el cientista social no puede solamente aprehender las regularidades de tales procesos -regularidades que le dan un cierto grado de previsibilidad-, sino que debe buscar comprender las efectivas motivaciones de los agentes en el desencadenamiento de sus acciones -lo que significa comprender "los modos como los actores sociales se apoyan en las propiedades estructurales para la constitución de relaciones sociales" (ibid.: 234), so pena de incurrir en un análisis funcionalista, eliminando las individualidades (y la agencia que les es característica) de la vida social.
Para desarrollar sus tesis sobre el papel de la teoría social y los fundamentos de la investigación empírica, Giddens analiza algunas investigaciones realizadas por estudiosos de diversas áreas, buscando develar sus aspectos positivos y negativos para ir delineando, a través de este análisis comparativo, los fundamentos teórico-analiticos que deben orientar las investigaciones de los cientistas sociales de acuerdo con la teoría de la estructuración. En este contexto, tejiendo una crítica implícita al positivismo y haciéndose eco de la visión totalizante del ser social (característica del pensamiento marxista), enfatiza la necesidad de establecer un amplio diálogo e interconexión entre las diversas ciencias sociales, dado que la retracción de cada una de ellas a sus especialidades dificulta mucho (para no decir que imposibilita) develar efectivamente los rasgos esenciales de las prácticas (re)productivas individuales y colectivas de la vida humana. Y, para concretizar su concepción de la investigación social, que ciertamente satisface a innumerables adeptos de las prácticas didáctico-pedagógicas que priorizan la interdisciplinariedad, en una nota crítica al final del sexto capítulo del libro, el sociólogo inglés analiza las relaciones existentes entre historia y hermenéutica, historia y geografía y geografía y sociología, demostrando la imposibilidad de analizar el tiempo y el espacio descontextualizados entre sí y desconectados a su vez de las relaciones y de las motivaciones de los agentes sociales.
Conclusión
La teoría de la estructuración es, por tanto, un emprendimiento teórico grande, complejo y bien construido. Se constituye, según nuestro punto de vista, en relación con sus objetivos: balance de las teorías clásicas, crítica al pensamiento marxista y elaboración de una teoría social que reconstituya adecuadamente la relación entre individuo y sociedad, en una empresa similar a la que alumbró Habermas años atrás, con su libro La Teoría de la Acción Comunicativa. Además, la semejanza con la obra del filósofo alemán no termina allí, pues se extiende a un cierto "eclecticismo" teórico de ambos pensadores, que en la construcción de sus (meta)teorías se apropian de tradiciones filosóficas y sociológicas tan distintas como el marxismo y la filosofía del lenguaje, la teoría parsoniana y el interaccionismo simbólico, entre otras.
Pero a pesar de su grandiosidad, en el contexto de algunas interpretaciones (de otros autores) y elaboraciones del mismo Giddens que no nos satisfacieron, en la teoría de la estructuración hay sobre todo un aspecto que nos llamó mucho la atención: se trata del abordaje lineal y homogeneizante (a-histórico) del complejo rol de las actividades humanas. A nuestro entender, en sus elaboraciones Giddens no hace distinción alguna de los niveles ontológicos de la praxis social ni analiza tampoco sus orígenes, omitiendo las características específicas y, por tanto, las diferencias existentes entre el trabajo y las otras actividades constitutivas de la praxis humana. Omite por lo tanto el hecho sociológico decisivo de que, en tanto la praxis laborativa funda el ser social, separándolo de la animalidad, las otras formas de la praxis humana:
"tienen, esencialmente, ya un carácter social -sus propiedades y sus modos de operar solamente se desdoblan en el ser social ya constituido; cualesquiera de sus manifestaciones, aunque sean muy primitivas, presuponen el salto [ontológico, del ser orgánico al ser social] como ya ocurrido" (Lukács, 1981:3)".
En suma, omite el carácter fundante y fundamental del trabajo, que es la actividad sobre la que se levanta todo el complejo societal o, mejor, sobre el cual se levantan todas las formas de la praxis social que, estando contenidas in limine en la misma praxis laborativa, solamente se manifiestan de manera plena a través del desdoblamiento intensivo y extensivo, dentro y fuera, de la misma. Con esto, además de ocultar esas características centrales del trabajo (corresponder a las actividades mediadoras entre los hombres y la naturaleza y fundar/fundamentar el ser social) detrás de acciones abstractas, Giddens también lo saca del centro del análisis social (y sociológico) disolviendo en el análisis de las acciones en general (acciones en abstracto) el análisis de los modos de (re)producción de la vida material . Haciendo esto, retrocede casi dos siglos en el análisis social o, por lo menos, hasta antes de la revolucionaria constatación de Marx y Engels, que aseveraron que:
"la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, "para hacer historia", en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más (...) Por consiguiente, lo primero, en toda concepción histórica, es observar este hecho fundamental en toda su significación y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le corresponde. (Marx & Engels, 1987: 39-40)".
Desde nuestro punto de vista, por no atender a las cuestiones arriba planteadas en su teoría de la estructuración, Giddens plantea un análisis sobre la diferencia entre conflictos y contradicciones que (a diferencia de la concepción marxista) no tiene el mismo énfasis analítico en los aspectos estructurados y estructurantes de la esfera del trabajo, subvalorizando así sus implicaciones en las relaciones entre agencia y coerción en los procesos de reproducción y transformación individual y colectiva. En definitiva, la subvaloración de esa esfera en la configuración del ser social es seguramente la causa de que su análisis sobre la contradicción en las relaciones sociales (Giddens, 1989: 256-9) y específicamente de las contradicciones en las sociedades contemporáneas, haga coro a los análisis de Claus Offe sobre la "desmercantilización" de amplias ramas de servicios y de la fuerza de trabajo. Abdica así de la elucidación de las contradicciones estructurales del capital y de sus repercusiones sobre la totalidad social, contradicciones que, incluso en las condiciones de enrarecimiento de la lucha de clases de posguerra, generaron (y generan) consecuencias extremadamente perversas para el ser social (y natural).
En la concepción de Giddens, además de producir explicaciones abarcativas de la sociedad, una de las principales tareas de la teoría social es:
"proveer concepciones de la naturaleza de la actividad social humana y del agente humano que puedan ser puestas al servicio del trabajo empírico. La principal preocupación de la teoría social es idéntica a la de las ciencias sociales en general: la elucidación de los procesos concretos de la vida social (ibid.: XIV)".
Y para la elucidación de esos procesos, afirma que los análisis institucional y de conducta deben ser necesariamente completados "con una concentración [analítica] en la dualidad de la estructura" (ibid.: 235) pues para la correcta explicación de los procesos sociales, a través del trabajo empírico el cientista social no puede solamente aprehender las regularidades de tales procesos -regularidades que le dan un cierto grado de previsibilidad-, sino que debe buscar comprender las efectivas motivaciones de los agentes en el desencadenamiento de sus acciones -lo que significa comprender "los modos como los actores sociales se apoyan en las propiedades estructurales para la constitución de relaciones sociales" (ibid.: 234), so pena de incurrir en un análisis funcionalista, eliminando las individualidades (y la agencia que les es característica) de la vida social.
Para desarrollar sus tesis sobre el papel de la teoría social y los fundamentos de la investigación empírica, Giddens analiza algunas investigaciones realizadas por estudiosos de diversas áreas, buscando develar sus aspectos positivos y negativos para ir delineando, a través de este análisis comparativo, los fundamentos teórico-analiticos que deben orientar las investigaciones de los cientistas sociales de acuerdo con la teoría de la estructuración. En este contexto, tejiendo una crítica implícita al positivismo y haciéndose eco de la visión totalizante del ser social (característica del pensamiento marxista), enfatiza la necesidad de establecer un amplio diálogo e interconexión entre las diversas ciencias sociales, dado que la retracción de cada una de ellas a sus especialidades dificulta mucho (para no decir que imposibilita) develar efectivamente los rasgos esenciales de las prácticas (re)productivas individuales y colectivas de la vida humana. Y, para concretizar su concepción de la investigación social, que ciertamente satisface a innumerables adeptos de las prácticas didáctico-pedagógicas que priorizan la interdisciplinariedad, en una nota crítica al final del sexto capítulo del libro, el sociólogo inglés analiza las relaciones existentes entre historia y hermenéutica, historia y geografía y geografía y sociología, demostrando la imposibilidad de analizar el tiempo y el espacio descontextualizados entre sí y desconectados a su vez de las relaciones y de las motivaciones de los agentes sociales.
Conclusión
La teoría de la estructuración es, por tanto, un emprendimiento teórico grande, complejo y bien construido. Se constituye, según nuestro punto de vista, en relación con sus objetivos: balance de las teorías clásicas, crítica al pensamiento marxista y elaboración de una teoría social que reconstituya adecuadamente la relación entre individuo y sociedad, en una empresa similar a la que alumbró Habermas años atrás, con su libro La Teoría de la Acción Comunicativa. Además, la semejanza con la obra del filósofo alemán no termina allí, pues se extiende a un cierto "eclecticismo" teórico de ambos pensadores, que en la construcción de sus (meta)teorías se apropian de tradiciones filosóficas y sociológicas tan distintas como el marxismo y la filosofía del lenguaje, la teoría parsoniana y el interaccionismo simbólico, entre otras.
Pero a pesar de su grandiosidad, en el contexto de algunas interpretaciones (de otros autores) y elaboraciones del mismo Giddens que no nos satisfacieron, en la teoría de la estructuración hay sobre todo un aspecto que nos llamó mucho la atención: se trata del abordaje lineal y homogeneizante (a-histórico) del complejo rol de las actividades humanas. A nuestro entender, en sus elaboraciones Giddens no hace distinción alguna de los niveles ontológicos de la praxis social ni analiza tampoco sus orígenes, omitiendo las características específicas y, por tanto, las diferencias existentes entre el trabajo y las otras actividades constitutivas de la praxis humana. Omite por lo tanto el hecho sociológico decisivo de que, en tanto la praxis laborativa funda el ser social, separándolo de la animalidad, las otras formas de la praxis humana:
"tienen, esencialmente, ya un carácter social -sus propiedades y sus modos de operar solamente se desdoblan en el ser social ya constituido; cualesquiera de sus manifestaciones, aunque sean muy primitivas, presuponen el salto [ontológico, del ser orgánico al ser social] como ya ocurrido" (Lukács, 1981:3)".
En suma, omite el carácter fundante y fundamental del trabajo, que es la actividad sobre la que se levanta todo el complejo societal o, mejor, sobre el cual se levantan todas las formas de la praxis social que, estando contenidas in limine en la misma praxis laborativa, solamente se manifiestan de manera plena a través del desdoblamiento intensivo y extensivo, dentro y fuera, de la misma. Con esto, además de ocultar esas características centrales del trabajo (corresponder a las actividades mediadoras entre los hombres y la naturaleza y fundar/fundamentar el ser social) detrás de acciones abstractas, Giddens también lo saca del centro del análisis social (y sociológico) disolviendo en el análisis de las acciones en general (acciones en abstracto) el análisis de los modos de (re)producción de la vida material . Haciendo esto, retrocede casi dos siglos en el análisis social o, por lo menos, hasta antes de la revolucionaria constatación de Marx y Engels, que aseveraron que:
"la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, "para hacer historia", en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más (...) Por consiguiente, lo primero, en toda concepción histórica, es observar este hecho fundamental en toda su significación y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le corresponde. (Marx & Engels, 1987: 39-40)".
Desde nuestro punto de vista, por no atender a las cuestiones arriba planteadas en su teoría de la estructuración, Giddens plantea un análisis sobre la diferencia entre conflictos y contradicciones que (a diferencia de la concepción marxista) no tiene el mismo énfasis analítico en los aspectos estructurados y estructurantes de la esfera del trabajo, subvalorizando así sus implicaciones en las relaciones entre agencia y coerción en los procesos de reproducción y transformación individual y colectiva. En definitiva, la subvaloración de esa esfera en la configuración del ser social es seguramente la causa de que su análisis sobre la contradicción en las relaciones sociales (Giddens, 1989: 256-9) y específicamente de las contradicciones en las sociedades contemporáneas, haga coro a los análisis de Claus Offe sobre la "desmercantilización" de amplias ramas de servicios y de la fuerza de trabajo. Abdica así de la elucidación de las contradicciones estructurales del capital y de sus repercusiones sobre la totalidad social, contradicciones que, incluso en las condiciones de enrarecimiento de la lucha de clases de posguerra, generaron (y generan) consecuencias extremadamente perversas para el ser social (y natural).
Anthony Giddens: Conceptos
Teoría de la estructuración
En sociología, la teoría de la estructuración de Anthony Giddens afirma que hay un proceso dinámico que involucra al agente y a la estructura social en una relación de interdependencia en términos de espacio-tiempo. O sea que la estructura social es entendida como un conjunto de reglas y recursos organizado de forma recursiva fuera del espacio-tiempo y se organiza como propiedad del sistema social.
Dicha estructura social es dual, esto es, hay una dualidad de estructura lo que significa que posee recursos que son los que usa y pone en juego el agente y reglas que limitan al agente. Los recursos pueden ser distributivos o autoritativos. Los distributivos se refieren a bienes de producción o recursos materiales; los autoritativos son el sistema normativo y las leyes. Las reglas son el lenguaje (semánticas) y las normas, obligaciones, costumbres...(normativas). La dualidad de estructura constriñe y limita a partir de reglas, y habilita a través de recursos.
El agente es capaz de actuar y producir cambios, es autónomo pues realiza acciones de acuerdo a sus propias ideas, posee cognocibilidad que es la capacidad de adquirir y producir conocimiento.
El agente realiza prácticas sociales dentro de la estructura social la cuál se mantiene gracias a las prácticas sociales que realiza dentro de ella.
[[Reflexividad,racionalización, y niveles de conocimiento: Conciencia discursiva,práctica y nivel inconsciente. ]] Reflexividad: Los actores tienen permanente conciencia de sus acciones y de las de los demás así como del contexto social y material en el que se dan. La reflexividad solo es posible en una continuidad temporal- espacial de las prácticas sociales.
Racionalización: Las acciones de los agentes suponen un proceso de racionalización que las hace intencionales. Los hombres son agentes racionales y sus actividades obedecen a razones, por ende, tienen capacidad de plantearse las razones de cada acción.
[[Giddens distribuye tres niveles de conocimiento: ]] 1)Nivel de conciencia discursiva: El agente puede poner en palabras su conciencia si se le interroga sobre algo. 2)Nivel de conciencia práctica: Es la más importante y supone que el agente conoce y desarrolla una acción en el transcurso de la práctica sin ser capaz de expresar lo que está haciendo. 3)Nivel inconsciente: Refiere a experiencias restringidas de la persona.
Tercera Vía
Tercera Vía es el nombre que se ha dado a una variedad de aproximaciones teóricas y propuestas políticas, que, en general, sugieren un sistema económico de economía mixta y el Centrismo o reformismo como ideología de gobierno. En la practica política, estas posiciones rechazan la validez absoluta de las filosofías tanto del laissez faire como del mercado totalmente controlado del Marxismo-Leninismo; promueven la profundización de la democracia y enfatizan el desarrollo tecnológico, la educación y los mecanismos de competencia regulada a fin de obtener progreso, desarrollo económico, social y otros objetivos sociales.
Las filosofías de la Tercera Vía han sido a menudo descritas como una síntesis del capitalismo y el socialismo por algunos de sus proponentes. Dado que el término no se define específicamente, se puede hablar de terceras vías en el sentido amplio o en el más estricto de la palabra. La diferencia estaría en que el sentido amplio incorporaría cualquier proposición que buscara obtener o mantener una posición equidistante tanto del socialismo como del capitalismo, a través ya sea de una economía mixta o políticas que rechacen esas percepciones extremas. Sin embargo, no todas esas alternativas pueden ser catalogadas como progresivas sino también algunas deben ser definidas como fuerte o abiertamente reaccionarias.
Consecuentemente, el análisis político moderno hace notar que la Tercera Vía no debe confundirse con el concepto Tercera posición o tercerposicionismo, que es como se autodefinen los movimientos de orientación fascista o neofascista, los que se consideran opuestos tanto al capitalismo como al comunismo y no admiten su posicionamiento en el espectro político izquierda-derecha. La Tercera Vía se suele calificar, por el contrario, de centrista. El termino Tercera Vía se reserva para aquellas posiciones que, avocando intervención estatal en la economía, enfatizan su preferencia por la democracia como sistema de gobierno . No obstante, algunos críticos de la Tercera Vía han utilizado ese paralelismo de terminología.
En la práctica política, los proponentes de la Tercera Vía en su sentido estricto van desde muchos que apoyan la socialdemocracia a aquellos que apoyan el liberalismo progresista; incluiría también aquellos que proponen la Economía social de mercado, proyecto que busca explícitamente ser un punto medio entre el liberalismo y la socialdemocracia.
Anthony Giddens Biografía
Sociólogo británico, reconocido por su teoría de la estructuración y su mirada holística de las sociedades modernas. También adquirió gran reconocimiento debido a su intento de renovación de la socialdemocracia a través de su teoría de la Tercera Vía. Es considerado como uno de los más prominentes contribuidores modernos en el campo de la Sociología, es autor de al menos 34 libros publicados en no menos de 29 idiomas -publicando en promedio más de un libro por año-. También se lo ha descrito como el científico social inglés más conocido desde John Maynard Keynes. Se pueden identificar tres estadios en su vida académica:
1.El primero redefine una nueva visión de qué es la sociología, presentando un abordaje teórico y metodológico de ese campo, basado en una reinterpretación crítica de los clásicos de la disciplina. En cierta medida, puede señalarse que Giddens es uno los autores que aporta a la constitución del "panteón clásico" de la sociología de finales del siglo XX: Marx, Durkheim y Weber. Sus publicaciones principales de esa etapa incluyen El Capitalismo y la Moderna Teoría Social (1971) y Las Nuevas Reglas de Método Sociológico (1976).
2.En la segunda etapa Giddens desarrolla la teoría de la estructuración. Sus trabajos durante ese período, como Problemas Centrales en Teoría Social (1979) y La Constitución de la Sociedad (1984) le valieron fama internacional en el campo de la sociología.
3.El último estadio abarca sus trabajos más recientes, estos referidos a las siguientes cuestiones: modernidad, globalización y política. Especialmente el impacto de la modernidad sobre lo social y la vida personal. Esta etapa está reflejada por su crítica a la posmodernidad, y sus discusiones sobre una tercera vía "utópica-realista" en la política, que se hacen visibles en Consecuencia de la Modernidad (1990), Modernidad e Identidad (1991), La Transformación de la Intimidad (1992), Más allá de la Izquierda y la Derecha (1994) y La Tercera Vía:La Renovación de la Social-Democracia(1998). Los esfuerzos de Giddens se dirigen tanto a refundar la teoría social (en un primer momento), como a re-examinar la comprensión del desarrollo y trayectoria de la modernidad.
Actualmente trabaja como profesor emérito de la London School of Economics and Political Science.
Biografía
Giddens nació en Emonton, Londres, procedente de una familia de clase media-baja. Hijo de un empleado de cuello blanco del London Passenger Transport Board (empresa encargada del transporte en todo Londres entre 1933 y 1948). Fue el primer miembro de su familia que acudió a la universidad y su primer título académico lo obtuvo de la Universidad de Hull en 1959. Más tarde alcanzaría una Maestría en la London School of Economics and Political Science, y, finalmente, un doctorado por la Universidad de Cambridge en 1974. En 1961 comienza a trabajar en la Universidad de Leicester enseñando Psicología Social. En Leicester, donde es considerando uno de los precursores de la sociología británica, conoce a Norbert Elías y comienza a trabajar en sus propios desarrollos teóricos. En 1969 obtuvo un cargo en la Universidad de Cambridge, desde donde más tarde ayudó a crear el Comite de Ciencias Políticas y Sociales, una subunidad de la Facultad de Economía. Giddens trabajó muchos años en Cambridge donde eventualmente fue promovido a Profesor Titutar en 1987. Fue cofundador de la editorial Polity Press en 1985. Desde 1997 a 2003 fue director de London School of Economics and Political Science y miembro del Consejo Académico del Instituto de Investigaciones de Políticas Públicas (IPPR por sus siglas en inglés, Institute of Public Policy Research). Además, ha sido asesor del ex primer ministro británico Tony Blair.
Justamente, fueron los postulados de lo que Giddens denominó "Tercera Vía" lo que inspiró las ideas políticas de Tony Blair y Bill Clinton entre otros. Ha participado en los debates politicos británicos defendiendo al Partido Laborista (de tendencia centro-izquierda) con apariciones en los medios masivos de comunicación y escribiendo artículos (muchos de ellos publicados en el periódico "New Statesman"). Asimismo contribuye regularmente desde 19xx en las investigaciones y actividades del think-tank Policy Network.
Ha sido galardonado con el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales en el año 2002 y en junio del 2004 le fue concedido el título de Barón Giddens de Southgate, en el London Borough de Enfield.
Pensamiento:
Giddens ha contribuido en los más diversos campos de las Ciencias Sociales, tal vez exceptuando unicamente la metodología de la investigación. Ha reflexionado en torno a las más diversas figuras y escuelas de pensamiento, sirviéndose de los aportes teóricos tanto de la micro como de la macrosociología. Finalmente, cabe destacar que Giddens es reconocido por sus abordajes interdisciplinarios.
La naturaleza de la sociología:
Desde el punto de vista académico, los intereses de Giddens se centran en reformular la teoría social y re-evaluar nuestra visión del desarrollo y la modernidad. Entre sus aportaciones en esos ámbitos se cuenta la teoría de la estructuración y el estudio de los cambios que a nivel social conlleva el disociamiento del espacio y el tiempo, producto de los avances tecnológicos contemporáneos.
En el área de la sociología política, Giddens precisó los postulados de la Tercera Vía, entre el capitalismo liberal y el socialismo. Esta teoría pretende recoger los mejores aspectos de ambos sistemas. En este sentido, Giddens ejerce actualmente como consejero del ex Primer Ministro Británico Tony Blair.
Giddens define el movimiento social como un << intento colectivo de luchar por un interés común, o de alcanzar un objetivo al margen de la esfera de las instituciones establecidas >>.
Hay cuatro tipos de movimientos sociales según Giddens:
1.Transformadores: intentan un cambio social drástico, a veces de forma revolucionaria, por ejemplo, un golpe de estado.
2.Reformistas: intentan cambiar una situación social de forma progresiva. Nuevo gobierno, asociaciones pro-causa, etc.
3.Redentores: salvar a los individuos de modos de vida corruptos, como la Iglesia.
4.De alteración: intentan rehabilitar a individuos en alguna determinada faceta, por ejemplo Alcohólicos Anónimos.
Estructuración
Conexiones entre lo micro y lo macro
Auto-identidad
Modernidad
Tercera-vía
La mesa como escenario de la vida familiar
Jean-Claude Kaufmann
Jean-Claude Kaufmann,sociólogo francés especialista en estudios de la vida cotidiana, publicó recientemente una singular investigación sobre el comportamiento de distintas familias en la mesa. Mediante observación etnográfica y el trabajo fotográfico de Rita Scavlia, Familles à table desentraña la dinámica de funcionamiento de siete distintas familias francesas durante la comida y los roles particulares que cada miembro asume a lo largo de la vida en este acto ceremonial.
En la siguiente entrevista Kaufmann relata la transformación que este ritual humano experimenta cuando el ciclo de vida de los individuos evoluciona hasta llegar a la senectud. De comidas regidas por la informalidad durante la época de estudiante cuando se tiene la impresión de revolucionar la gastronomía con cualquier platillo simple, pasando por el cuestionamiento hacia las marcas de productos, el contenido de grasa o azúcar, hasta la preparación de la mesa en espera de los nietos.
¿Es posible clasificar a las familias por género gracias al estudio de su comportamiento en la mesa?
Jean-Claude Kaufmann: Ese no era el objetivo de nuestro trabajo. En este libro las fotografías de Rita Scavlia reflejan a los personajes de diferentes familias compartiendo la misma mesa. Lejos de los modelos que se tiene por costumbre ver en sociología, éstos ilustran mi propósito, mi mirada de etnólogo sobre la cuestión. En cambio, el estudio transversal de los comportamientos revela detalles en la organización de la tribu, las relaciones entre los miembros, el modo de vida, etc.
¿Por qué todas las familias no adoptan el mismo comportamiento?
Luego llega el tiempo de la familia numerosa, y es cuando la comida llega a ser objeto de una increíble organización.
Jean-Claude Kaufmann: Las variaciones no tienen relación con el medio social, dependen ante todo del ciclo de vida. Adolescentes o jóvenes adultos como los colocataires, grupo de personas que comparten un mismo espacio habitacional, 1 atraviesan un periodo de deconstrucción absoluta: han tenido ganas de librarse de las cadenas de sujeción impuestas durante su infancia, de horarios, menús impuestos y mesas arregladas. El resultado es que se alimentan como mejor les parece. En el momento cuando su estómago se retuerce de hambre, sentados sobre el sofá o el suelo, éstos remueven en el refrigerador los alimentos que ellos mismos compraron: sodas, quesos, etc. Después viene el estadio de la joven pareja 2 que se instala y con ello las ganas de preparar comidas agradables que permitan añadir un toque picante a lo cotidiano, de encontrarse en una relación amorosa, en una proximidad y bondad con el otro. Luego llega el tiempo de la familia numerosa 3, y es cuando la comida llega a ser objeto de una increíble organización. Toda la vida familiar se representa: conflictos sobre los resultados escolares en la sobremesa, negociaciones acerca de las reglas de vida con los adolescentes, pasando por los ataques de risa entre los hermanos y las hermanas y los gestos tensos que acompañan al barullo en la cocina a la hora de la comida. Por último, la partida de los niños, la jubilación y más generalmente la vejez, impulsa a los sénior 4 a recobrar un equilibrio alrededor de su mesa. El silencio que ronda algunas veces y la razón que domina en la composición de los platos hacen de la comida un ceremonial tenso.
¿La evolución del papel del hombre en el hogar es manifiesto alrededor de la mesa?
Los hombres cocinan en el 10% de los casos. Es la tarea doméstica que más asumen en el hogar
Jean-Claude Kaufmann: Los hombres cocinan en el 10% de los casos. Es la tarea doméstica que más asumen en el hogar. Y una buena parte de esta práctica está dedicada exclusivamente a la cocina por placer que nada tiene que ver con el hecho de preparar cotidianamente la comida. Esta nueva tendencia se traduce por el asedio del hombre al espacio de la cocina, lo que puede exasperar a las mujeres. Sobretodo porque en la mayor parte de los casos ellas reúnen los ingredientes para que sus cónyuges preparen una receta, aunado a que éstos no se preocupan por el desorden engendrado y los platos a lavar. Esta clase de sucuencia emotiva desemboca en una pequeña obra maestra para sí mismo produciendo placer para los otros. Entonces, al instante de la cena, los amigos aclaman al director de orquesta y a sus cuchillos ayudantes.
¿Qué constató en relación a las compras alimenticias?
Jean-Claude Kaufmann: Desde que toda la familia mete la nariz en los asuntos de la cocina, en otro tiempo reservados a una sola cocinera, las compras se convierten en una tarea extremadamente compleja, muy pesada de realizar. Quien regrese del supermercado y ordene los productos se expone a una multitud de reacciones de parte de quienes la cuestión no interesaba a priori en absoluto. Comentarios acerca de las marcas de los productos, la proporción de grasa o azúcar, su precio, su cantidad, cada uno se alegra o se ofende ante la exposición en la cocina y el o la responsable del abasto se apresura en ordenar rápidamente las compras. La faena resulta sobretodo mental. ¿Qué productos elegir? ¿Cómo preparar menús que gusten a todo mundo, que varíen, que respeten los consejos nutricionales? Eso puede llegar a ser una preocupación cuasi obsesiva.
¿Qué revela esos comportamientos para la mayoría de las familias?
Jean-Claude Kaufmann: La paradoja de las familias en la actualidad reside en un doble movimiento de individualización, en el sentido de autonomía de cada miembro y la ilusión de armonía del grupo, de la tribu unida, de un sueño de comunión. Alrededor de la mesa se reconoce ese fenómeno. De un lado están los que llegan tarde, que faltan a la entrada y se abalanzan al momento del postre: cada uno elige su pequeña lata en el refrigerador, verdadero utensilio de individualización, y ocupan el lugar que desean en el hogar, con o sin la compañia de otros miembros de la familia. Y del otro lado está el plato principal, donde cada uno se sienta en su lugar y encuentra su rol en la familia, tanto en el sentido literal como figurado, para compartir un momento, sensaciones, o las comidas de fiesta federadas alrededor de una decoración de mesa particular y/o un menú sofisticado. De hecho, las comidas institucionalizadas son menos frecuentes debido al trajín de vida de cada uno. Pero éstas llegan a ser importantes y sagradas a los ojos de todos.
Traducción elaborada por Christian Hdez Pérez
sociologiac.net
Visto en Le journal des femmes Jan 24, 2008
El concepto de habitus de Pierre Bourdieu
Patricia Safa Barraza, Revista Universidad de Guadalajara
El habitus de clase y las prácticas de distinción
Podríamos decirlo de un modo aparentemente paradójico: si bien la obra de Bourdieu es una sociología de la cultura, sus problemas centrales no son culturales. Para explicar la manera en que se construyen las relaciones de poder, Bourdieu investiga cómo se articula lo económico y lo simbólico. Para este autor, las clases se distinguen por su posición en la estructura de la producción y por la forma como se producen y distribuyen los bienes materiales y simbólicos en una sociedad. La circulación y el acceso a estos bienes no se explica sólo por la pertenencia o no a una clase social, sino también por la diferencia que se engendra en lo que se considere como digno de transmitir o poseer. La cultura hegemónica se define como tal por el reconocimiento arbitrario, social e histórico de su valor en el campo de lo simbólico. Por lo mismo, la posesión o carencia de un capital cultural que se adquiere básicamente en la familia permite construir las distinciones cotidianas que expresan las diferencias de clase. Es decir, en la medida en que existe una correlación entre posición de clase y cultura, dos realidades de relativa autonomía, las relaciones de poder se confirman, se reproducen y renuevan.
El habitus es el concepto que permite a Bourdieu relacionar lo objetivo (la posición en la estructura social) y lo subjetivo (la interiorización de ese mundo objetivo). Este autor lo define como: Estructura estructurante, que organiza las prácticas y la percepción de las prácticas [...] es también estructura estructurada: el principio del mundo social es a su vez producto de la incorporación de la división de clases sociales. [...] Sistema de esquemas generadores de prácticas que expresa de forma sistémica la necesidad y las libertades inherentes a la condición de clase y la diferencia constitutiva de la posición, el habitus aprehende las diferencias de condición, que retiene bajo la forma de diferencias entre unas prácticas enclasadas y enclasantes (como productos del habitus), según unos principios de diferenciación que, al ser a su vez producto de estas diferencias, son objetivamente atribuidos a éstas y tienden por consiguiente a percibirlas como naturales (1988b: 170-171). Es decir, el habitus es:
a) Un sistema de disposiciones duraderas, eficaces en cuanto esquemas de clasificación que orientan la percepción y las prácticas ¬más allá de la conciencia y el discurso¬, y funcionan por transferencia en los diferentes campo de la práctica.
b) Estructuras estructuradas, en cuanto proceso mediante el cual lo social se interioriza en los individuos, y logra que las estructuras objetivas concuerden con las subjetivas.
c) Estructuras predispuestas a funcionar como estructurantes, es decir, como principio de generación y de estructuración de prácticas y representaciones.
Los diversos usos de los bienes culturales, afirma Bourdieu, no sólo se explican por la manera como se distribuye la oferta y las alternativas culturales, o por la posibilidad económica para adquirirlos, sino también, y sobre todo, por la posesión de un capital cultural y educativo que permite a los sujetos consumir ¬asistir y disfrutar¬ las alternativas factibles. Para este autor, condiciones de vida diferentes producen habitus distintos, ya que las condiciones de existencia de cada clase imponen maneras de clasificar, apreciar, desear y sentir lo necesario. El habitus se constituye en el origen de las prácticas culturales y su eficacia se percibe "[...] cuando ingresos iguales se encuentran asociados con consumos muy diferentes, que sólo pueden entenderse si se supone la intervención de principios de selección diferentes" (1988b: 383): los gustos de "lujo" o gustos de "libertad" de las clases altas se oponen a los "gustos de necesidad" de las clases populares.
La complejidad de este pensamiento, Néstor García Canclini (1986) la esclarece al describir los fundamentos que sostienen la propuesta:
1) [...] las prácticas culturales de la burguesía tratan de simular que sus privilegios se justifican por algo más noble que la acumulación material [...] Coloca el resorte de la diferenciación fuera de lo cotidiano, en lo simbólico y no en lo económico, en el consumo y no en la producción. Crea la ilusión de que las desigualdades de clase no se deben a lo que se tiene, sino a lo que se es. La cultura, el arte y la capacidad de gozarlos aparecen como "dones" o cualidades naturales, no como resultado de un aprendizaje desigual por la división histórica entre las clases
2) La estética de los sectores medios. Se constituye de dos maneras: por la industria cultural y por ciertas prácticas, como la fotografía, que son características del "gusto medio". El sistema de la "gran producción" se diferencia del campo artístico de élite por su falta de autonomía, por someterse a demandas externas, principalmente a la competencia por la conquista del mercado (p. 19).
3) ... Mientras la estética de la burguesía, basada en el poder económico, se caracteriza por "el poder de poner la necesidad económica a distancia", las clases populares se rigen por una "estética pragmática y funcionalista". Rehúsan la gratuidad y futilidad de los ejercicios formales, de todo arte por el arte. Tanto sus preferencias artísticas como las elecciones estéticas de ropa, muebles o maquillaje se someten al principio de "le elección de lo necesario", en el doble sentido de lo que es técnicamente necesario, "práctico", y lo que "es impuesto" por una necesidad económica y social que condena a las gentes "simples" y "modestas" a gustos "simples" y "modestos" (pp. 20-21).
Con la introducción del concepto de habitus, Bourdieu busca explicar el proceso por el cual lo social se interioriza en los individuos para dar cuenta de las "concordancias" entre lo subjetivo y las estructuras objetivas Para él, la visión que cada persona tiene de la realidad social se deriva de su posición en este espacio. Las preferencias culturales no operan en un vacío social, dependen de los límites impuestos por las determinaciones objetivas. Por ello, la representación de la realidad y las prácticas de las personas son también, y sobre todo, una empresa colectiva:
Sin embargo, esta exposición de las mediaciones entre lo económico y lo cultural, que es lo que lleva a analizar las relaciones de poder, tan convincente y acabada, ¿nos permite explicar las discordancias entre condiciones objetivas y aspiraciones personales? Esta pregunta es ineludible para profundizar en la relación entre diversidad cultural y desigualdades sociales.
Las culturas populares y la diversidad cultural
La homogeneización cultural es afín a la globalización por ser un fenómeno que busca ser totalizador e incluyente, aunque parcial (no es de todos o para todos). Esta inclusión, sin embargo, es etnocéntrica porque subsume las diferencias al modelo de modernidad occidental. Como fenómeno parcial, se destaca la acción de actores por excelencia de la globalización, como son los migrantes transnacionales, los organismos de regulación internacional y los empresarios del mundo (Castells 1999). En este proceso, los medios de comunicación han tenido un papel protagónico para la distribución de mensajes y productos culturales que forman parte de nuestra vida cotidiana, lo que ha permitido, desde la perspectiva de algunos autores, "la construcción de un imaginario mundial" (Ortiz 1996).
Por otra parte, es necesario reconocer que "lo popular" supone la diferencia y la fragmentación; por lo mismo, si bien la "modernidad-mundo" se basa en el consumo individualizado, se requiere estudiar las estrategias diferenciales de apropiación de estos productos culturales y las nuevas formas en las que se construye "la distinción" y el "gusto masificado". Aquí puede resultar de especial relevancia la propuesta de Bourdieu para explicar cómo se construyen las relaciones de poder desde la cultura. Su propuesta nos obliga a cuestionar los efectos de la publicidad y preguntar sobre la influencia de los medios de comunicación en las audiencias no en relación con los mensajes que buscan transmitir, sino por el modo como las personas consumen ciertos objetivos o manifiestan, por ejemplo, sus preferencias televisivas.
Para Bourdieu, los cambios y transformaciones de los modelos culturales y de valores no son el resultado de sustituciones mecánicas entre lo que se recibe del exterior y lo propio, entre las tradiciones y las costumbres del lugar de origen y el nuevo contexto que se encuentra gracias a la migración (Bourdieu 1999). Considera que no cambian al mismo ritmo las estructuras económicas y las disposiciones culturales. Coexisten, afirma, tanto a nivel individual como colectivo. Para comprender los procesos de adaptación, sugiere estudiar esta coexistencia de las nuevas condiciones y las disposiciones adquiridas con anterioridad. Explica, por ejemplo, cómo las relaciones de parentesco, de vecindad y de camaradería tienden a reducir el sentimiento de imposición de una arbitrariedad que sienten los migrantes cuando carecen de control sobre sus nuevas condiciones de vida, cuando buscan trabajo, vivienda o educación para sus hijos. En el remolino que engendra el traslado, los migrantes están obligados a innovar e inventar prácticas que les permitan adaptarse. Para Bourdieu, el habitus es el principio generador de éstas, pero de acuerdo con las coyunturas y las circunstancias en contextos específicos (Bourdieu y Wacquant 1995: 90). Es decir, nos alerta a no olvidar los límites que imponen las condiciones objetivas, y las negociaciones que las personas establecen con sus propias tradiciones y costumbres.
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Podríamos decirlo de un modo aparentemente paradójico: si bien la obra de Bourdieu es una sociología de la cultura, sus problemas centrales no son culturales. Para explicar la manera en que se construyen las relaciones de poder, Bourdieu investiga cómo se articula lo económico y lo simbólico. Para este autor, las clases se distinguen por su posición en la estructura de la producción y por la forma como se producen y distribuyen los bienes materiales y simbólicos en una sociedad. La circulación y el acceso a estos bienes no se explica sólo por la pertenencia o no a una clase social, sino también por la diferencia que se engendra en lo que se considere como digno de transmitir o poseer. La cultura hegemónica se define como tal por el reconocimiento arbitrario, social e histórico de su valor en el campo de lo simbólico. Por lo mismo, la posesión o carencia de un capital cultural que se adquiere básicamente en la familia permite construir las distinciones cotidianas que expresan las diferencias de clase. Es decir, en la medida en que existe una correlación entre posición de clase y cultura, dos realidades de relativa autonomía, las relaciones de poder se confirman, se reproducen y renuevan.
El habitus es el concepto que permite a Bourdieu relacionar lo objetivo (la posición en la estructura social) y lo subjetivo (la interiorización de ese mundo objetivo). Este autor lo define como: Estructura estructurante, que organiza las prácticas y la percepción de las prácticas [...] es también estructura estructurada: el principio del mundo social es a su vez producto de la incorporación de la división de clases sociales. [...] Sistema de esquemas generadores de prácticas que expresa de forma sistémica la necesidad y las libertades inherentes a la condición de clase y la diferencia constitutiva de la posición, el habitus aprehende las diferencias de condición, que retiene bajo la forma de diferencias entre unas prácticas enclasadas y enclasantes (como productos del habitus), según unos principios de diferenciación que, al ser a su vez producto de estas diferencias, son objetivamente atribuidos a éstas y tienden por consiguiente a percibirlas como naturales (1988b: 170-171). Es decir, el habitus es:
a) Un sistema de disposiciones duraderas, eficaces en cuanto esquemas de clasificación que orientan la percepción y las prácticas ¬más allá de la conciencia y el discurso¬, y funcionan por transferencia en los diferentes campo de la práctica.
b) Estructuras estructuradas, en cuanto proceso mediante el cual lo social se interioriza en los individuos, y logra que las estructuras objetivas concuerden con las subjetivas.
c) Estructuras predispuestas a funcionar como estructurantes, es decir, como principio de generación y de estructuración de prácticas y representaciones.
Los diversos usos de los bienes culturales, afirma Bourdieu, no sólo se explican por la manera como se distribuye la oferta y las alternativas culturales, o por la posibilidad económica para adquirirlos, sino también, y sobre todo, por la posesión de un capital cultural y educativo que permite a los sujetos consumir ¬asistir y disfrutar¬ las alternativas factibles. Para este autor, condiciones de vida diferentes producen habitus distintos, ya que las condiciones de existencia de cada clase imponen maneras de clasificar, apreciar, desear y sentir lo necesario. El habitus se constituye en el origen de las prácticas culturales y su eficacia se percibe "[...] cuando ingresos iguales se encuentran asociados con consumos muy diferentes, que sólo pueden entenderse si se supone la intervención de principios de selección diferentes" (1988b: 383): los gustos de "lujo" o gustos de "libertad" de las clases altas se oponen a los "gustos de necesidad" de las clases populares.
La complejidad de este pensamiento, Néstor García Canclini (1986) la esclarece al describir los fundamentos que sostienen la propuesta:
1) [...] las prácticas culturales de la burguesía tratan de simular que sus privilegios se justifican por algo más noble que la acumulación material [...] Coloca el resorte de la diferenciación fuera de lo cotidiano, en lo simbólico y no en lo económico, en el consumo y no en la producción. Crea la ilusión de que las desigualdades de clase no se deben a lo que se tiene, sino a lo que se es. La cultura, el arte y la capacidad de gozarlos aparecen como "dones" o cualidades naturales, no como resultado de un aprendizaje desigual por la división histórica entre las clases
2) La estética de los sectores medios. Se constituye de dos maneras: por la industria cultural y por ciertas prácticas, como la fotografía, que son características del "gusto medio". El sistema de la "gran producción" se diferencia del campo artístico de élite por su falta de autonomía, por someterse a demandas externas, principalmente a la competencia por la conquista del mercado (p. 19).
3) ... Mientras la estética de la burguesía, basada en el poder económico, se caracteriza por "el poder de poner la necesidad económica a distancia", las clases populares se rigen por una "estética pragmática y funcionalista". Rehúsan la gratuidad y futilidad de los ejercicios formales, de todo arte por el arte. Tanto sus preferencias artísticas como las elecciones estéticas de ropa, muebles o maquillaje se someten al principio de "le elección de lo necesario", en el doble sentido de lo que es técnicamente necesario, "práctico", y lo que "es impuesto" por una necesidad económica y social que condena a las gentes "simples" y "modestas" a gustos "simples" y "modestos" (pp. 20-21).
Con la introducción del concepto de habitus, Bourdieu busca explicar el proceso por el cual lo social se interioriza en los individuos para dar cuenta de las "concordancias" entre lo subjetivo y las estructuras objetivas Para él, la visión que cada persona tiene de la realidad social se deriva de su posición en este espacio. Las preferencias culturales no operan en un vacío social, dependen de los límites impuestos por las determinaciones objetivas. Por ello, la representación de la realidad y las prácticas de las personas son también, y sobre todo, una empresa colectiva:
Sin embargo, esta exposición de las mediaciones entre lo económico y lo cultural, que es lo que lleva a analizar las relaciones de poder, tan convincente y acabada, ¿nos permite explicar las discordancias entre condiciones objetivas y aspiraciones personales? Esta pregunta es ineludible para profundizar en la relación entre diversidad cultural y desigualdades sociales.
Las culturas populares y la diversidad cultural
La homogeneización cultural es afín a la globalización por ser un fenómeno que busca ser totalizador e incluyente, aunque parcial (no es de todos o para todos). Esta inclusión, sin embargo, es etnocéntrica porque subsume las diferencias al modelo de modernidad occidental. Como fenómeno parcial, se destaca la acción de actores por excelencia de la globalización, como son los migrantes transnacionales, los organismos de regulación internacional y los empresarios del mundo (Castells 1999). En este proceso, los medios de comunicación han tenido un papel protagónico para la distribución de mensajes y productos culturales que forman parte de nuestra vida cotidiana, lo que ha permitido, desde la perspectiva de algunos autores, "la construcción de un imaginario mundial" (Ortiz 1996).
Por otra parte, es necesario reconocer que "lo popular" supone la diferencia y la fragmentación; por lo mismo, si bien la "modernidad-mundo" se basa en el consumo individualizado, se requiere estudiar las estrategias diferenciales de apropiación de estos productos culturales y las nuevas formas en las que se construye "la distinción" y el "gusto masificado". Aquí puede resultar de especial relevancia la propuesta de Bourdieu para explicar cómo se construyen las relaciones de poder desde la cultura. Su propuesta nos obliga a cuestionar los efectos de la publicidad y preguntar sobre la influencia de los medios de comunicación en las audiencias no en relación con los mensajes que buscan transmitir, sino por el modo como las personas consumen ciertos objetivos o manifiestan, por ejemplo, sus preferencias televisivas.
Para Bourdieu, los cambios y transformaciones de los modelos culturales y de valores no son el resultado de sustituciones mecánicas entre lo que se recibe del exterior y lo propio, entre las tradiciones y las costumbres del lugar de origen y el nuevo contexto que se encuentra gracias a la migración (Bourdieu 1999). Considera que no cambian al mismo ritmo las estructuras económicas y las disposiciones culturales. Coexisten, afirma, tanto a nivel individual como colectivo. Para comprender los procesos de adaptación, sugiere estudiar esta coexistencia de las nuevas condiciones y las disposiciones adquiridas con anterioridad. Explica, por ejemplo, cómo las relaciones de parentesco, de vecindad y de camaradería tienden a reducir el sentimiento de imposición de una arbitrariedad que sienten los migrantes cuando carecen de control sobre sus nuevas condiciones de vida, cuando buscan trabajo, vivienda o educación para sus hijos. En el remolino que engendra el traslado, los migrantes están obligados a innovar e inventar prácticas que les permitan adaptarse. Para Bourdieu, el habitus es el principio generador de éstas, pero de acuerdo con las coyunturas y las circunstancias en contextos específicos (Bourdieu y Wacquant 1995: 90). Es decir, nos alerta a no olvidar los límites que imponen las condiciones objetivas, y las negociaciones que las personas establecen con sus propias tradiciones y costumbres. characters used (10,000 limit) SaveCancel
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SOBRE INTELECTUALES Y POLITICA
por Pierre Bourdieu
¿Pueden los intelectuales, especialmente aquellos que pertenecen a instituciones académicas intervenir en la esfera política? ¿Deben intervenir en debates políticos? Si respondemos que sí, ¿en qué condiciones pueden insertarse eficazmente? ¿Qué rol pueden jugar los investigadores en los diferentes movimientos sociales tanto a nivel nacional como (y principalmente) a nivel internacional, ya que es ése el espacio en que se decide el destino de los individuos y las sociedades? ¿Pueden contribuir los intelectuales a inventar nuevos mapas que hagan que la política se ajuste a los problemas de nuestra época?
Primero que nada, para evitar malentendidos, debo decir que los investigadores, artistas o escritores que intervienen en el mundo político no se convierten inmediatamente en políticos. Siguiendo el modelo creado por Emile Zola a propósito del caso Dreyfus, los investigadores se vuelven intelectuales o intelectuales públicos cuando invierten su autoridad específica y los valores asociados al ejercicio de su arte en una lucha política... Al invertir la competencia artística o científica en debates cívicos, los intelectuales corren riesgo de desilusionar a otros. Por un lado, pueden desilusionar a aquellos que en su universo académico cerrado eligen el camino virtuoso de permanecer encerrados en la torre de marfil y que ven en el compromiso una violación de la famosa "neutralidad" (erróneamente igualada a objetividad científica cuando es algo inevitable, es decir, un hecho, que el escapismo es siempre imposible).
Por otro lado, pueden desilusionar a aquellos que en el campo del periodismo y la política ven la práctica intelectual como una amenaza a su monopolio sobre la opinión pública... Acusar el anti-intelectualismo no excluye a los intelectuales de la crítica al intelectualismo: todos los intelectuales deben realizar una práctica de auto-crítica. La reflexividad crítica es un prerrequisito de toda acción política de los intelectuales. Estos deben llevar a cabo una crítica permanente de los abusos de poder o de autoridad que se realizan en nombre de la autoridad intelectual; o si se prefiere, deben someterse a sí mismos a la crítica del uso de la autoridad intelectual como arma política dentro del campo intelectual mismo (enseñanza, investigación, etc). Todo académico debe también someter a crítica los prejuicios escolásticos cuya forma más persuasiva es la propensión a tomar como meta una serie de revoluciones de papel. Este impulso generoso pero poco realista ha llevado a muchos intelectuales de mi generación a someterse ... a un radicalismo de papel, esto es, la tendencia a confundir las cosas de lógica por la lógica de las cosas...
Habiendo postulado estas notas preliminares, puedo entonces afirmar que los intelectuales (artistas, escritores, científicos, etc. que ingresan a la acción política en base a su competencia en sus áreas de especialización) son indispensables para las luchas sociales, especialmente en el presente dadas las formas que la dominación asume. Trabajos históricos recientes y mucha inercia intelectual, han cumplido un rol fundamental para la producción e imposición de la ideología neoliberal que regula el mundo. A la producción de estos pensamientos reaccionarios debemos oponer la producción de redes críticas que ha convertido a los intelectuales específicos (en el sentido que expone Foucault) en un colectivo intelectual capaz de definirse por sí mismos los temas y fines de sus reflexiones y acciones.
Este colectivo intelectual puede y debe rellenar funciones negativas: debe trabajar para producir y diseminar instrumentos de defensa contra la dominación simbólica que descansa cada vez más en la autoridad de la ciencia. El colectivo-intelectual puede someter al discurso dominante a una crítica sin merced del léxico abstracto (globalización, felixibilidad, empleo) razonando sus usos específicos y metáforas. El colectivo-intelectual debe también someter su discurso a una crítica sociológica que extiende la crítica discursiva y desmantela las determinantes sociológicas que minan al discurso dominante (comenzando con los medios de prensa, y especialmente con los periódicos de economía). Finalmente, pueden contraponer a la autoridad pseudo-científica de los expertos, una crítica científica de los presupuestos escondidos en tales discursos.
Este colectivo puede cumplir una función positiva al contribuir al trabajo colectivo de invención política. Las consecuencias que produjo el colapso de la Unión Soviética en el mundo ha dejado un vacío que la doxa neoliberal ha llenado, y la universidad poco ha contribuido para crear una crítica social...Necesitamos reconstruir una edificio crítico y esta reconstrucción no puede ser hecha por un solo intelectual aislado....
Text module Give your module a title Titles can only be one line, so keep it short Give your module a subtitle (optional) Enter your text below. (optional) ¿Pueden los intelectuales, especialmente aquellos que pertenecen a instituciones académicas intervenir en la esfera política? ¿Deben intervenir en debates políticos? Si respondemos que sí, ¿en qué condiciones pueden insertarse eficazmente? ¿Qué rol pueden jugar los investigadores en los diferentes movimientos sociales tanto a nivel nacional como (y principalmente) a nivel internacional, ya que es ése el espacio en que se decide el destino de los individuos y las sociedades? ¿Pueden contribuir los intelectuales a inventar nuevos mapas que hagan que la política se ajuste a los problemas de nuestra época?
Primero que nada, para evitar malentendidos, debo decir que los investigadores, artistas o escritores que intervienen en el mundo político no se convierten inmediatamente en políticos. Siguiendo el modelo creado por Emile Zola a propósito del caso Dreyfus, los investigadores se vuelven intelectuales o intelectuales públicos cuando invierten su autoridad específica y los valores asociados al ejercicio de su arte en una lucha política... Al invertir la competencia artística o científica en debates cívicos, los intelectuales corren riesgo de desilusionar a otros. Por un lado, pueden desilusionar a aquellos que en su universo académico cerrado eligen el camino virtuoso de permanecer encerrados en la torre de marfil y que ven en el compromiso una violación de la famosa "neutralidad" (erróneamente igualada a objetividad científica cuando es algo inevitable, es decir, un hecho, que el escapismo es siempre imposible).
Por otro lado, pueden desilusionar a aquellos que en el campo del periodismo y la política ven la práctica intelectual como una amenaza a su monopolio sobre la opinión pública... Acusar el anti-intelectualismo no excluye a los intelectuales de la crítica al intelectualismo: todos los intelectuales deben realizar una práctica de auto-crítica. La reflexividad crítica es un prerrequisito de toda acción política de los intelectuales. Estos deben llevar a cabo una crítica permanente de los abusos de poder o de autoridad que se realizan en nombre de la autoridad intelectual; o si se prefiere, deben someterse a sí mismos a la crítica del uso de la autoridad intelectual como arma política dentro del campo intelectual mismo (enseñanza, investigación, etc). Todo académico debe también someter a crítica los prejuicios escolásticos cuya forma más persuasiva es la propensión a tomar como meta una serie de revoluciones de papel. Este impulso generoso pero poco realista ha llevado a muchos intelectuales de mi generación a someterse ... a un radicalismo de papel, esto es, la tendencia a confundir las cosas de lógica por la lógica de las cosas...
Habiendo postulado estas notas preliminares, puedo entonces afirmar que los intelectuales (artistas, escritores, científicos, etc. que ingresan a la acción política en base a su competencia en sus áreas de especialización) son indispensables para las luchas sociales, especialmente en el presente dadas las formas que la dominación asume. Trabajos históricos recientes y mucha inercia intelectual, han cumplido un rol fundamental para la producción e imposición de la ideología neoliberal que regula el mundo. A la producción de estos pensamientos reaccionarios debemos oponer la producción de redes críticas que ha convertido a los intelectuales específicos (en el sentido que expone Foucault) en un colectivo intelectual capaz de definirse por sí mismos los temas y fines de sus reflexiones y acciones.
Este colectivo intelectual puede y debe rellenar funciones negativas: debe trabajar para producir y diseminar instrumentos de defensa contra la dominación simbólica que descansa cada vez más en la autoridad de la ciencia. El colectivo-intelectual puede someter al discurso dominante a una crítica sin merced del léxico abstracto (globalización, felixibilidad, empleo) razonando sus usos específicos y metáforas. El colectivo-intelectual debe también someter su discurso a una crítica sociológica que extiende la crítica discursiva y desmantela las determinantes sociológicas que minan al discurso dominante (comenzando con los medios de prensa, y especialmente con los periódicos de economía). Finalmente, pueden contraponer a la autoridad pseudo-científica de los expertos, una crítica científica de los presupuestos escondidos en tales discursos.
Este colectivo puede cumplir una función positiva al contribuir al trabajo colectivo de invención política. Las consecuencias que produjo el colapso de la Unión Soviética en el mundo ha dejado un vacío que la doxa neoliberal ha llenado, y la universidad poco ha contribuido para crear una crítica social...Necesitamos reconstruir una edificio crítico y esta reconstrucción no puede ser hecha por un solo intelectual aislado.... characters used (10,000 limit) SaveCancel
Pierre Bourdieu: Razones Prácticas sobre la Teoría de la Acción
La obra de Pierre Bourdieu le ha convertido ya en un clásico de la sociología contemporánea. En un fin de siglo en el que apenas destacan grandes figuras intelectuales al estilo de las que se produjeron hasta los años sesenta en Francia (Barthes, Foucault, etc.), Bourdieu ocupa un lugar destacado. Razones prácticas es una obra múltiple que puede servir de introducción al pensamiento de este sociólogo. En su anterior obra publicada en España, Las reglas del arte (Barcelona, Anagrama, 1996) se ocupaba de la constitución del campo literario en el siglo pasado en Francia. Dicha obra, rica en posibilidades y sugerencias de análisis para los estudiosos de los fenómenos literarios, sin embargo, no tuvo la acogida merecida. Quizá el silencio siga siendo el sistema más efectivo de ignorar las cosas. Polémica, como todas la suyas, esa obra merecía, al menos, el debate dentro del sector afectado. Quizá, como señala Bourdieu en la cita que encabeza esta reseña, su empeño en adentrarse en los campos de orden intelectual dentro de la sociedad no sea bien recibido en los sectores analizados.
Como hemos señalado, esta recolección de escritos dispersos puede convertirse en una buena introducción al conjunto de su obra. En ella se agrupan escritos diversos en los que se manifiesta una idea común: la sociedad es un sistema relacional de diferencias en el que se dan una serie de campos con sus reglas de juego particulares. Bourdieu describe así su concepción de las sociedades:
...todas las sociedades se presentan como espacios sociales, es decir estructuras de diferencias que sólo cabe comprender verdaderamente si se elabora el principio generador que fundamenta estas diferencias en la objetividad. Principio que no es más que la estructura de la distribución de las formas de poder o de las especies de capital eficientes en el universo social considerado -y que por lo tanto varían según los lugares y los momentos.
Esta estructura no es inmutable, y la topología que describe un estado de las posiciones sociales permite fundamentar un análisis dinámico de la conservación y de la transformación de la estructura de distribución de las propiedades actuantes y, con ello, del espacio social. Es lo que pretendo transmitir cuando describo el espacio social global como un campo, es decir, a la vez como un campo de fuerzas, cuya necesidad se impone a los agentes que se han adentrado en él, y como un campo de luchas dentro del cual los agentes se enfrentan, con medios y fines diferenciados según su posición en la estructura del campo de fuerzas, contribuyendo de este modo a conservar o a transformar su estructura (Espacio social y campo de poder, pp. 48-49)
Bourdieu habla de los campos como "universos sociales relativamente autónomos" (p. 84). Es en esos campos, campos de fuerzas, en los que se desarrollan los conflictos específicos entre los agentes involucrados. La educación, la burocracia, los intelectuales, el religioso, el científico, el del arte, etc. son campos específicos, es decir, estructurados conforme a esos conflictos característicos en los que se enfrentan diversas visiones que luchan por imponerse.
Dentro de la obra de Bourdieu, tiene particular importancia el concepto de "capital simbólico":
El capital simbólico es una propiedad cualquiera, fuerza física, valor guerrero, que, percibida por unos agentes sociales dotados de las categorías de percepción y de valoración que permiten percibirla, conocerla y reconocerla, se vuelve simbólicamente eficiente, como una verdadera fuerza mágica: una propiedad que, porque responde a unas "expectativas colectivas", socialmente constituidas, a unas creencias, ejerce una especie de acción a distancia, sin contacto físico (La economía de los bienes simbólicos, pp. 171-172)
El capital simbólico (Bourdieu pone como ejemplo, entre otros, el "honor" en las sociedades mediterráneas, p. 108) sólo existe en la medida que es percibido por los otros como un valor. Es decir, no tiene una existencia real, sino un valor efectivo que se basa en el reconocimiento por parte de los demás de un poder a ese valor. Para que ese reconocimiento se produzca tiene que haber un consenso social sobre el valor del valor, por así decirlo. Gran parte de la obra de Bourdieu se ha dedicado al descubrimiento o revelación de los mecanismos que se dedican a la constitución de esos elementos que configuran el capital simbólico en cada campo social. Así cuando habla de una "teoría de la violencia simbólica", la califica como "una teoría de la producción de la creencia, de la labor de socialización necesaria para producir unos agentes dotados de esquemas de percepción y de valoración que les permitirán precibir las conminaciones inscritas en una situación o en un discurso y obedecerlas" (La economía de los bienes simbólicos, p. 173).
Es decir, para que un valor sea percibido como tal, se generan toda una serie de acciones cuya función es la construcción de la creencia que perciba, reconociéndolo, el valor. Sólo así puede funcionar el concepto de capital simbólico. Dentro de este marco, es comprensible que Bourdieu se haya dedicado al análisis de los campos en los que es especialmente señalada la configuración de los valores simbólicos: el estado, la burocracia, la iglesia, el mundo académico... Bourdieu apunta en este sentido:
La mayor parte de las obra humanas que solemos considerar como universales -derecho, ciencia, arte, moral, religión, etc.- son indisociables desde el punto de vista escolástico tanto de las condiciones económicas como de las condiciones sociales que las hacen posibles y que nada tienen de universal. Se han engendrado en estos universos sociales tan particulares que son los campos de producción cultural (campo jurídico, campo científico, campo artístico, campo filosófico, etc.) y en los que están comprometidos unos agentes que comparten el privilegio de luchar por el monopolio de lo universal y de contribuir así, poco o mucho, al progreso de las verdades y de los valores que son considerados, en cada momento, como universales, incluso eternos (El punto de vista escolástico, p. 213)
Dentro de su sistema conceptual, el habitus es otra presencia constante. Dentro de la sociedad no existe una vivencia independiente de la sociedad misma y sus reglas; las experiencias están mediatizadas por las configuraciones de los diferentes campos. Siel campo es el marco, el habitus es el efecto del marco, su interiorización:
El habitus cumple una función que, en otra filosofía, se confía a la conciencia trascendente: es un cuerpo socializado, un cuerpo estructurado, un cuerpo que se ha incorporado a las estructuras inmanentes de un mundo o de un sector particular de este mundo, de un campo, y que estructura la percepción de este mundo y también la acción en este mundo (¿Es posible un acto desinteresado, p. 146)
Bourdieu se manifiesta en varios momentos de la obra en contra de las teorías de la acción humana como "interés", lo que el explica como una aplicación abusiva de las reglas de un campo determinado, el "económico", a otros distintos. Esa noción de "interés" implicaría una acción humana basada siempre en el cálculo, es decir, consciente. Bourdieu tiene su propia propuesta:
La teoría de la acción que propongo (con la noción de habitus) equivale a decir que la mayor parte de las acciones humanas tienen como principio algo absolutamente distinto de la intención, es decir disposiciones adquiridas que hacen que la acción pueda y tenga que ser interpretada como orientada hacia tal o cual fin sin que quepa plantear por ello que como principio tenía el propósito consciente de ese fin (La economía de los bienes simbólicos, p. 166)
Bourdieu propone el ejemplo del "juego", en el que los jugadores, una vez que han interiorizado sus reglas, actúan conforme a ellas sin reflexionar sobre las mismas ni cuestionárselas. De alguna forma, se ponen al servicio del propio juego en sí. Esa interiorización y automatismo de las reglas de juego, que son las que determinan la capacidad de acción de los jugadores, se corresponden con ese "cuerpo socializado", con el habitus generado en los diversos campos sociales. El propósito final de la sociología de Pierre Bourdieu sería la deducción de las reglas del juego partiendo de las acciones observables de los jugadores. El sociólogo tendría primero que determinar que tras ciertas acciones se esconde algún tipo de juego; tendría que establecer quiénes son los que están jugando; cuál es el espacio en el que se desarrolla ese posible juego (campo) y, una vez establecidas todas estas cosas, deducir de las acciones qué tipo de juego es el que practican. El juego es el conjunto de todo: acciones posibles, reglas, jugadores, beneficios que obtienen, estrategias para conseguirlos, terreno, etc.
Por.
Joaquín Mª Aguirre
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